A treia predică de Postul Mare 2012 (23 martie) a pr. Raniero Cantalamessa

Sfântul Grigore de Nissa şi calea spre cunoaşterea lui Dumnezeu

1. Cele două dimensiuni ale credinţei

Cu privire la credinţă, sfântul Augustin a făcut o distincţie care a rămas clasică până astăzi: distincţia între lucrurile crezute şi actul de a le crede: "Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur"¹ , fides quae şi fides qua, aşa cum se spune în teologie. Prima este numită şi credinţă obiectivă, a doua credinţă subiectivă. Toată reflecţia creştină despre credinţă se desfăşoară între aceşti doi poli.

Se schiţează două orientări. Pe de o parte avem cele care accentuează importanţa intelectului în faptul de a crede, deci credinţa obiectivă, ca asentiment la adevărurile revelate, pe de altă parte cele care accentuează importanţa voinţei şi a afectului, deci credinţa subiectivă, faptul de a crede mai curând în cineva ("a crede in"), decât a crede ceva ("a crede că"); pe de o parte cele care accentuează motivaţiile minţii şi pe de altă parte cele care, ca Pascal, accentuează "motivaţiile inimii".

În forme diferite, această oscilaţie reapare la fiecare turnantă a istoriei teologiei: în Evul Mediu, în accentuarea diferită între teologia sfântului Toma şi cea a sfântului Bonaventura; în timpul Reformei între credinţa încredere a lui Luter şi credinţa catolică inspirată de caritate; mai târziu între credinţa în limitele raţiunii simple a lui Kant şi credinţa întemeiată pe sentiment a lui Schleiermacher şi a romantismului în general; mai aproape de noi credinţa teologiei liberale şi cea existenţială a lui Bultmann, practic lipsită de orice conţinut obiectiv.

Teologia catolică contemporană se străduieşte, ca alte dăţi în trecut, să găsească echilibrul just între cele două dimensiuni ale credinţei. S-a depăşit faza în care, din motive polemice contingente, toată atenţia în manualele de teologie ajunsese să se concentreze pe credinţa obiectivă (fides quae), adică pe ansamblul de adevăruri care trebuie crezute. "Actul de credinţă - se citeşte într-un autoritar dicţionar critic de teologie - în curentul dominant al tuturor confesiunilor creştine, apare astăzi ca descoperirea unui Tu divin. Apologetica dovezii tinde astfel să se situeze în spatele unei pedagogii a experienţei spirituale care tinde să iniţieze la o experienţă creştină, a cărei posibilitate se recunoaşte înscrisă a priori în orice fiinţă umană"². Cu alte cuvinte, mai mult decât să se bazeze pe forţa argumentărilor externe persoanei se încearcă să fie ajutată să găsească în ea în însăşi confirmarea credinţei, încercând să trezească acea scânteie care este în "inima neliniştită" a oricărui om prin faptul că este creat "după imaginea lui Dumnezeu".

Am făcut această premisă pentru că încă o dată ea ne permite să vedem aportul pe care Părinţii îl pot da efortului nostru pentru a reda credinţei Bisericii randamentul său şi forţa sa de şoc. Cei mai mari dintre ei sunt modele nedepăşite ale unei credinţe care este obiectivă şi subiectivă în acelaşi timp, adică preocupată de conţinutul credinţei, adică de ortodoxie, dar în acelaşi timp crezută şi trăită cu toată ardoarea inimii.

Apostolul proclamase: "corde creditur" (Rom 10,10), cu inima se crede, şi ştim că prin cuvântul inimă Biblia înţelege ambele dimensiuni spirituale ale omului, inteligenţa sa şi voinţa sa, locul simbolic al cunoaşterii şi iubirii. În acest sens, Părinţii sunt o verigă indispensabilă pentru a regăsi credinţa aşa cum o înţelege Scriptura.

2. "Cred într-unul Dumnezeu"

În această ultimă meditaţie ne apropiem de Părinţi pentru a reînnoi credinţa noastră în obiectul ei primar, în ceea ce se înţelege în mod obişnuit prin cuvântul "a crede" şi pe baza căruia distingem persoanele între cei care cred şi cei care nu cred: credinţa în existenţa lui Dumnezeu. Am reflectat, în meditaţiile precedente, despre divinitatea lui Cristos, despre Duhul Sfânt şi despre Treime. Însă credinţa în Dumnezeul întreit este stadiul final al credinţei, acel "mai mult" despre Dumnezeu revelat de Cristos. Pentru a ajunge la această plinătate trebuie mai întâi să fi crezut în Dumnezeu. Înainte de credinţa în Dumnezeul întreit este credinţa în Dumnezeu unul.

Sfântul Grigore Nazianzenul ne-a amintit pedagogia lui Dumnezeu în revelarea sa nouă. În Vechiul Testament este revelat în mod deschis Tatăl şi în mod ascuns Fiul, în Noul Testament, în mod deschis Fiul şi în mod ascuns Duhul Sfânt, acum, în Biserică, ne bucurăm de lumina deplină a întregii Treimi. Şi Isus spune că se abţine să spună apostolilor acele lucruri de care ei încă nu sunt în măsură "să le poarte" (In 16,12). Trebuie să urmăm aceeaşi pedagogie şi noi faţă de cei cărora vrem să le vestim astăzi credinţa.

Scrisoarea către Evrei spune care este primul pas pentru a ne apropia de Dumnezeu: "cel care se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că el este şi îi răsplăteşte pe cei care-l caută" (Evr 11,6). Acesta este fundamentul pentru tot restul care rămâne aşa şi după ce s-a crezut în Treime. Să încercăm să vedem cum Părinţii ne pot fi de inspiraţie din acest punct de vedere, ţinând mereu cont de faptul că scopul nostru principal nu este apologetic, ci spiritual, adică orientat să consolideze credinţa noastră, mai mult decât să o comunicăm altora. Călăuza pe care o alegem pentru acest drum este sfântul Grigore de Nissa.

Grigore de Nissa (331-394), frate trupesc al sfântului Vasile, prieten şi contemporan al lui Grigore Nazianzenul, este un Părinte şi învăţător al Bisericii a cărui statură intelectuală şi importanţă decisivă în dezvoltarea gândirii creştine se descoperă tot mai clar. "Unul din gânditorii cei mai puternici şi originali pe care îi cunoaşte istoria Bisericii" (L. Bouyer), "întemeietorul unei noi religiozităţi mistice şi extatice" (H. von Campenhausen).

Părinţii nu au trebuit, asemenea nouă, să demonstreze existenţa lui Dumnezeu, ci unicitatea lui Dumnezeu; nu au trebuit să combată ateismul, ci politeismul. Însă vom vedea că drumul trasat de ei pentru a ajunge la cunoaşterea unicului Dumnezeu este acelaşi care poate să-l ducă pe omul de astăzi la descoperirea lui Dumnezeu tout court.

Pentru a valoriza contribuţia Părinţilor şi îndeosebi a lui Grigore de Nissa este necesar să ştim cum se prezenta problema unicităţii lui Dumnezeu în timpul lor. Treptat ce se explica învăţătura despre Treime, creştinii s-au văzut expuşi la aceeaşi acuză pe care ei o adresaseră mereu păgânilor: aceea de a crede în mai multe divinităţi. Iată pentru ce crezul creştinilor care, în toate diferitele sale redactări, timp de trei secole, a început cu cuvintele "Cred în Dumnezeu" (Credo in Deum), începând din secolul al IV-lea înregistrează o mică dar semnificativă adăugire care nu va mai fi omisă în continuare: "Cred într-unul Dumnezeu" (Credo in unum Deum).

Nu este necesar să refacem drumul care a dus la acest rezultat; putem porni desigur de la încheierea sa. Pe la sfârşitul secolului al IV-lea s-a încheiat transformarea monoteismului din Vechiul Testament în monoteismul trinitar al creştinilor. Latinii exprimau cele două aspecte ale misterului cu formula "o substanţă şi trei persoane", grecii cu formula "trei ipostaze, o singură ousia". După o confruntare eficace, procesul s-a încheiat aparent cu un acord total între cele două teologii. "Se poate concepe - exclama Nazianzenul - un acord mai deplin şi a spune mai absolut de atâta acelaşi lucru, chiar dacă prin cuvinte diferite?"³ .

În realitate rămânea o diferenţă între cele două moduri de a exprima misterul; astăzi suntem obişnuiţi să o exprimăm astfel: grecii şi latinii, în considerarea Treimii, pleacă de la versante opuse; grecii pornesc de la persoanele divine, adică de la pluralitate, pentru a ajunge la unitatea de natură; latinii, viceversa, pornesc de la unitatea naturii divine, pentru a ajunge la cele trei persoane. "Latinul consideră pluralitatea ca un mod al naturii; grecul consideră natura drept conţinutul persoanei"⁴ .

Eu cred că diferenţa se poate exprima şi în alt mod. Ambii, latini şi greci, pornesc de la unitatea lui Dumnezeu; atât simbolul grec cât şi cel latin începe spunând: "Cred într-unul Dumnezeu" (Credo in unum Deum). Numai că această unitate pentru latini este concepută încă impersonală sau pre-personală; este esenţa lui Dumnezeu care se specifică apoi în Tată, Fiu şi Duh Sfânt, fără, desigur, să fie gândită ca preexistentă persoanelor.

În schimb pentru greci este vorba de o unitate deja personalizată, deoarece pentru ei "unitatea este Tatăl, de la care şi spre care se numără celelalte persoane"⁵ . Primul articol al crezului grecilor sună şi el "Cred într-unul Dumnezeu Tatăl atotputernicul" (Credo in unum Deum Patrem omnipotentem), numai că "Tatăl atotputernicul" aici nu este dezlipit de "unum Deum", ca în crezul latin, ci formează una cu el: "Cred într-unul Dumnezeu care este Tatăl atotputernic".

Acesta este modul în care concep unicitatea lui Dumnezeu toţi cei trei capadocieni, dar mai mult decât toţi Grigore de Nissa. Unitatea celor trei persoane divine este dată, pentru el, de faptul că Fiul este perfect (substanţial) "unit" cu Tatăl, aşa cum este şi Duhul Sfânt "prin intermediul Fiului"⁶ . Tocmai această teză creează dificultate pentru latini care văd în ea pericolul de a-l subordona Tatălui pe Fiul şi pe Duhul Sfânt şi unuia şi celuilalt: "Numele 'Dumnezeu' - scrie Augustin - indică toată Treimea, nu numai pe Tatăl" ⁷ .

Dumnezeu este numele pe care îl dăm divinităţii atunci când o considerăm nu în ea însăşi, ci în relaţie cu oamenii şi cu lumea, pentru că tot ceea ce ea realizează în afara sa realizează împreună, ca singură cauză eficientă. Concluzia importantă pe care o putem trage din toate acestea este că credinţa creştină este şi monoteistă; creştinii nu au renunţat la credinţa ebraică într-un singur Dumnezeu, mai degrabă au îmbogăţit-o, dând un conţinut şi un sens nou şi minunat acestei unităţi. Dumnezeu este unul, dar nu solitar!

3. "Moise a intrat în nor"

Pentru ce să-l alegem pe sfântul Grigore de Nissa drept călăuză la cunoaşterea acestui Dumnezeu în faţa căruia suntem ca nişte creaturi în faţa Creatorului? Motivul este că acest Părinte, primul în creştinism, a trasat o cale spre cunoaşterea lui Dumnezeu care se revelează îndeosebi răspunzând la situaţia religioasă a omului de astăzi: calea spre cunoaştere care trece prin... necunoaştere.

Ocazia i-a fost oferită de polemica avută cu ereticul Eunomiu, reprezentatul unui arianism radical împotriva căruia scriu toţi marii Părinţi care au trăit în ultima parte a secolului al IV-lea: Vasile, Grigore Nazianzenul, Ioan Gură de Aur şi, mai acut decât toţi Grigore de Nissa. Eunomiu identifica esenţa divină în faptul de a "nenăscut" (agennetos). În acest sens, pentru el ea poate fi perfect cunoscută şi nu prezintă nici un mister; noi putem să-l cunoaştem pe Dumnezeu nu mai puţin decât se cunoaşte el pe sine însuşi.

Părinţii au reacţionat în cor susţinând teza "imposibilităţii de a-l cunoaşte pe Dumnezeu" în realitatea sa intimă. Dar în timp ce alţii s-au oprit la o contestare a lui Eunomiu bazată mai mult pe cuvintele Bibliei, Grigore de Nissa a mers mai departe demonstrând că tocmai recunoaşterea acestei imposibilităţi a cunoaşterii este calea spre adevărata cunoaştere (theognosia) a lui Dumnezeu. Face asta reluând o temă deja schiţată de Filon⁸ : cea despre Moise care îl întâlneşte pe Dumnezeu în nor. Textul biblic este Exod 24,15-18 şi iată comentariul său:

"Manifestarea lui Dumnezeu are loc mai întâi pentru Moise în lumină; după aceea el a vorbit cu el în noi, în sfârşit devenit mai perfect, Moise îl contemplă pe Dumnezeu în întuneric. Trecerea de la întuneric la lumină este prima separare de ideile false şi eronate despre Dumnezeu; inteligenţa cea mai atentă la lucrurile ascunse, conducând sufletul prin lucrurile vizibile la realitatea invizibilă, este ca un nor care întunecă tot ceea ce este sensibil şi obişnuieşte sufletul cu contemplarea a ceea ce este ascuns; în sfârşit sufletul care a mers pe aceste căi spre lucrurile cereşti, părăsind lucrurile pământeşti atât cât este posibil naturii umane, pătrunde în sanctuarul cunoaşterii divine (theognosia) înconjurată de orice parte de întunericul divin"⁹ .

Adevărata cunoaştere şi vederea lui Dumnezeu consistă "în faptul de a vedea că el este invizibil, pentru că acela pe care sufletul îl caută transcende orice cunoaştere, separat de orice parte de incomprehensibilitatea sa ca de un întuneric"¹⁰ . În acest stadiu final al cunoaşterii, despre Dumnezeu nu avem un concept, ci ceea ce Grigore de Nissa, cu o expresie devenită vestită, defineşte "un anumit sentiment de prezenţă" (aisthesin tina tes parusia)¹¹ .

O simţire nu cu simţurile trupului, desigur, ci cu acelea interioare ale inimii. Acest sentiment nu este depăşirea credinţei, ci realizarea sa cea mai înaltă: "Cu credinţa - exclamă mireasa din Cântarea Cântărilor (Ct 3,6) - l-am găsit pe cel iubit". Nu-l "înţelege"; face mai bine, îl "ia"¹² !

Aceste idei ale lui Grigore de Nissa au exercitat o influenţă imensă în gândirea creştină posterioară, până acolo încât este considerat însuşi întemeietorul misticii creştine. Prin Dionis Areopagitul şi Maxim Mărturisitorul care preiau de la el această temă, influenţa sa se extinde de la lumea greacă la cea latină. Tema cunoaşterii lui Dumnezeu în întuneric revine în Angela de Foligno, în autorul lui Norul ne-cunoaşterii, în tema "neştiinţei înţelepte" a lui Nicola Cusano, în cea a "nopţii întunecate" a lui Ioan al Crucii şi în mulţi alţii.

4. Cine umileşte cu adevărat raţiunea?

Acum aş vrea să arăt cum intuiţia sfântului Grigore de Nissa poate să ne ajute pe noi credincioşii să aprofundăm credinţa noastră şi să indicăm omului modern, devenit sceptic al celor "cinci căi" din teologia tradiţională, o oarecare cărare care să-l ducă la Dumnezeu.

Noutatea introdusă de Grigore de Nissa în gândirea creştină este că pentru a-l întâlni pe Dumnezeu trebuie depăşite graniţele raţiunii. Suntem la antipozii proiectului lui Kant de a menţine religia "în interiorul graniţelor raţiunii simple". În cultura de astăzi secularizată s-a mers dincolo de Kant: acesta în numele raţiunii (cel puţin al raţiunii practice) "cerea" existenţa lui Dumnezeu, raţionaliştii posteriori neagă şi acest lucru.

Se înţelege din asta cât este de actuală gândirea lui Grigore de Nissa. El demonstrează că partea cea mai înaltă a persoanei, raţiunea, nu este exclusă de la căutarea lui Dumnezeu; că nu suntem constrânşi să alegem între urmarea credinţei şi urmarea inteligenţei. Intrând în nor, adică crezând, persoana umană nu renunţă la propria raţionalitate, ci o transcende, care este un lucru total diferit. Credinciosul dă fond, ca să spunem aşa, resurselor propriei raţiuni, îi permite să realizeze actul său cel mai nobil, pentru că, aşa cum afirmă Pascal, "actul suprem al raţiunii este în recunoaşterea că există o infinitate de lucruri care o depăşesc"¹³ .

Sfântul Toma de Aquino, considerat pe bună dreptate unul dintre cei mai dârji apărători ai exigenţelor raţiunii, a scris: "Se spune că la sfârşitul cunoaşterii noastre, Dumnezeu este cunoscut ca Necunoscutul pentru că spiritul nostru a ajuns la extremul cunoaşterii sale a lui Dumnezeu când la sfârşit îşi dă seama că esenţa sa este mai presus de tot ceea ce poate cunoaşte aici pe pământ"¹⁴ .

Chiar în clipa în care raţiunea recunoaşte limita sa, o trece şi o depăşeşte. Înţelege că nu poate să înţeleagă, "vede că nu poate să vadă", spunea Grigore de Nissa, dar înţelege şi că un Dumnezeu înţeles n-ar mai fi Dumnezeu. Prin lucrarea raţiunii se produce această recunoaştere, care este, de aceea, un act raţional cu rafinament. Ea este, literalmente, o "neştiinţă înţeleaptă"¹⁵ , un a ignora "după ce s-a cântărit bine situaţia".

Aşadar trebuie să se spună mai degrabă contrariul, adică faptul că pune o limită raţiunii şi umileşte cel care nu-i recunoaşte această capacitate de a se transcende. "Până acum - a scris Kierkegaard - s-a vorbit mereu aşa: 'A spune că nu se poate înţelege lucrul acesta sau acela nu satisface ştiinţa care vrea să înţeleagă'. Iată greşeala. Trebuie să se spună tocmai contrariul: atunci când ştiinţa umană nu vrea să recunoască faptul că există ceva ce ea nu poate să înţeleagă, sau - în mod şi mai precis - ceva despre care ea cu claritate poate 'înţelege că nu poate înţelege', atunci totul este răsturnat. De aceea este o misiune a cunoaşterii umane să înţeleagă că există şi care sunt lucrurile pe care ea nu le poate înţelege"¹⁶ .

Dar despre ce gen de întuneric este vorba? Despre norul care, la un moment dat, s-a interpus între egipteni şi evrei este spus că el era "întunecos pentru unii şi luminos pentru alţii" (cf. Ex 14,20). Lumea credinţei este întunecoasă pentru cel care o priveşte din afară, dar este luminoasă pentru cel care intră înăuntru. Cu o luminozitate specială, mai mult a inimii decât a minţii.

În Noaptea întunecată a sfântului Ioan al Crucii (o variantă a temei norului a lui Grigore de Nissa!) sufletul declară că înaintează pe noul său drum, "fără altă călăuză şi lumină, în afară de aceea care în inimă mă luminează". Însă o lumină care este "mai sigură decât soarele de la amiază"¹⁷ .

Fericita Angela de Foligno, una din cele mai mari reprezentante ale vederii lui Dumnezeu în întuneric, spune că Mama lui Dumnezeu "a fost atât de inefabil unită cu suprema şi absolut de nespus Treime, încât în viaţă s-a bucurat de bucuria de care se bucură sfinţii în cer, bucuria incomprehensibilităţii (gaudium incomprehensibilitatis), pentru că înţeleg că nu se poate înţelege"¹⁸ .

Este un compliment minunat făcut învăţăturii lui Grigore de Nissa despre imposibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu. Ne asigură că departe de a ne umili şi de a ne priva de ceva, această imposibilitate de cunoaştere este făcută pentru a-l umple pe om de entuziasm şi de bucurie; ne spune că Dumnezeu este infinit mai mare, mai frumos, mai bun, decât vom reuşi vreodată să ne imaginăm şi că este toate acestea pentru noi, pentru ca bucuria noastră să fie deplină; pentru ca să nu treacă nicidecum prin gând că am putea să ne plictisim petrecând veşnicia aproape de el!

O altă ideea a lui Grigore de Nissa care se dovedeşte utilă pentru o confruntare cu cultura religioasă modernă este aceea a "sentimentului unei prezenţe" pe care el o pune în vârful cunoaşterii lui Dumnezeu. Fenomenologia religioasă a scos în evidenţă, cu Rudolph Otto, existenţa unei realităţi primare, prezente, în diferite grade de puritate, în toate culturile şi în toate perioadele pe care el o numeşte "sentiment al numinosului", adică simţul, amestec de teroare şi de atracţie, care cuprinde pe neaşteptate fiinţa umană în faţa manifestării supranaturalului sau al supraraţionalului¹⁹ .

Dacă apărarea credinţei, conform ultimelor orientări ale apologeticii amintite la început, "se situează în spatele unei pedagogii a experienţei spirituale, a cărei posibilitate se recunoaşte înscrisă a priori în orice fiinţă umană", nu putem neglija agăţarea pe care ne-o oferă fenomenologia religioasă modernă.

Desigur, "sentimentul unei anumite prezenţe" al lui Grigore de Nissa este ceva diferit de simţul confuz al numinosului şi de fiorii supranaturalului, însă cele două lucruri au ceva în comun. Unul este începutul unui drum spre descoperirea Dumnezeului celui viu, celălalt este sfârşitul său.

Cunoaşterea lui Dumnezeu, spunea Grigore de Nissa, începe cu o trecere de la întuneric la lumină şi se termină cu o trecere de la lumină la întuneric. Nu se ajunge la al doilea fără a trece prin primul; cu alte cuvinte, fără a ne fi purificat mai întâi de păcat şi de patimi. "Aş fi părăsit deja plăcerile - spune libertinul - dacă aş avea credinţa. Dar eu răspund, spune Pascal: Ai avea deja credinţa dacă ai fi părăsit plăcerile"²⁰ .

Imaginea care, graţie lui Grigore de Nissa, ne-a însoţit în toată această meditaţie, a fost aceea a lui Moise care urcă pe muntele Sinai şi intră în nor. Apropierea Paştelui ne stimulează să mergem dincolo de această imagine, să trecem de la simbol la realitate. Există un alt munte unde un alt Moise l-a întâlnit pe Dumnezeu "în timp ce se făcea întuneric pe tot pământul" (Mt 27,45). Pe muntele Calvar, omul Dumnezeu, Isus din Nazaret, l-a unit pentru totdeauna pe om cu Dumnezeu. La sfârşitul operei sale Itinerarul minţii spre Dumnezeu, sfântul Bonaventura scrie:

"După toate aceste consideraţii, ceea ce rămâne minţii noastre este să se ridice speculând nu numai deasupra acestei lumi sensibile, ci şi deasupra ei înseşi; şi în această ridicare Cristos este cale şi poartă, Cristos este scară şi vehicul... Cel care priveşte atent acest mijlocitor privindu-l atârnat pe cruce, cu credinţă, speranţă şi caritate, cu evlavie, admiraţie, tresăltare de bucurie, veneraţie, laudă şi jubilare, face împreună cu el Paştele, adică trecerea"²¹ .

Fie ca Domnul Isus să ne dea să facem acest frumos şi sfânt Paşte cu el!

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Note
¹ Augustin, De Trinitate XIII, 2, 5.
² J.-Y. Lacoste et N. Lossky, "Foi" , în: Dictionnaire critique de Théologie, Presses Universitaires de France 1998, pag. 479).
³ Grigore Nazianzenul, Oratio 42, 16 (PG 36, 477).
⁴ Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433.
⁵ S. Grigore Nazianzenul, Or. 42, 15 (PG 36, 476).
⁶ Cf. Grigore de Nissa, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464).
⁷ Augustin, De Trinitate, I, 6, l0; cf. şi IX, 1, 1 («credamus Patrern et Filium et Spiritum Sanctum esse unum Deum»).
⁸ Cf. Filon Al., De posteritate, 5,15.
⁹ Grigore de Nissa, Omilia XI despre Cântarea Cântărilor (PG 44, 1000 C-D).
¹⁰ Viaţa lui Moise, II,163 (SCh 1bis, pag. 210şu).
¹¹ Omilia XI despre Cântarea Cântărilor (PG 44, 1001B).
¹² Omilia VI despre Cântarea Cântărilor (PG 44, 893 B-C).
¹³ B. Pascal, Gânduri 267 Br.
¹⁴ Toma, In Boet. Trin. Proem. q. 1,a. 2, ad 1.
¹⁵ Augustin, Epistola 130,28 (PL 33, 505).
¹⁶ S. Kierkegaard, Jurnal VIII A 11.
¹⁷ Ioan al Crucii, Noaptea întunecată, cânt al sufletului, str. 3-4.
¹⁸ Il libro della beata Angela da Foligno, ed. Quaracchi 1985, pag. 468.
¹⁹ R. Otto, Il Sacro, Feltrinelli, Milano 1966.
²⁰ Pascal, Gânduri, 240 Br.
²¹ Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, VII, 1-2 (Opere di S. Bonaventura, V,1, Roma, Città Nuova 1993, pag. 564).

lecturi: 9.