A patra predică de Postul Mare a părintelui Raniero Cantalamessa

Publicăm textul celei de-a patra predici de Postul Mare a părintelui Raniero Cantalamessa, OFMCap., predicator al Casei Pontificale, ţinută vineri dimineaţa, 15 aprilie 2011, în capela "Redemptoris Mater", în prezenţa papei Benedict al XVI-lea.

Tema meditaţiilor de Postul Mare este "Mai presus de toate să fie iubirea" (Col 3,14).

Predicile precedente au fost pe 25 martie, 1 aprilie şi 15 aprilie.

* * *

O IUBIRE ACTIVĂ. RELEVANŢA SOCIALĂ A EVANGHELIEI

1. Exercitarea carităţii

În ultima meditaţie am învăţat de la Paul că iubirea creştină trebuie să fie sinceră; în această ultimă meditaţie învăţăm de la Ioan că ea trebuie să fie şi activă: "Dacă cineva are bogăţiile lumii i- vede pe fratele său, care este în nevoie, şi îşi închide inima faţă de el, cum poate să rămână în acela iubirea lui Dumnezeu? Copii, să nu iubim numai cu vorba sau cu limba, ci cu fapta şi adevărul" (1In 3,17-18). Regăsim aceeaşi învăţătură, într-o formă mai colorată, în Scrisoarea lui Iacob: "Dacă un frate sau o soră sunt lipsiţi de îmbrăcăminte şi de hrana de toate zilele şi cineva dintre voi le-ar spune: 'Mergeţi în pace, încălziţi-vă şi săturaţi-vă', dar nu le daţi cele necesare pentru trup, ce folos?" (Iac 2,15-16).

În comunitatea primară din Ierusalim această exigenţă se traduce în împărtăşire. Despre primii creştini se spune că "îşi vindeau proprietăţile şi bunurile şi le împărţeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare" (Fap 2,45), dar nu-i stimula la asta un ideal de sărăcie, ci de caritate; scopul nu era de a fi toţi săraci, ci să nu fie printre ei "nici un nevoiaş" (Fap 4,34). Necesitatea de a traduce iubirea în gesturi concrete de caritate nu este străină nici apostolului Paul care, am văzut, insistă atât de mult pe iubirea inimii. Demonstrează asta importanţa pe care el o dă colectelor în favoarea săracilor, cărora le dedică două capitole întregi din Scrisoarea a doua către Corinteni (cf. 2Cor 8-9).

Biserica apostolică nu face, în această privinţă, decât să adune învăţătura şi exemplul Învăţătorului a cărui compasiune faţă de săraci, bolnavi şi înfometaţi nu rămânea niciodată un sentiment gol, ci se traducea mereu în ajutor concret şi care a făcut din aceste gesturi concrete de caritate materia judecăţii finale (cf. Mt 25).

Istoricii Bisericii văd în acest spirit de solidaritate fraternă unul din factorii principali ai "Misiunii şi propagării creştinismului în primele trei secole"¹. El s-a tradus în iniţiative - şi mai târziu în instituţii - menite pentru îngrijirea bolnavilor, susţinerea văduvelor şi orfanilor, ajutorarea celor închişi, mese pentru săraci, asistarea străinilor... De acest aspect al carităţii creştine, în istorie şi în prezent, se ocupă partea a doua a enciclicei papei Benedict al XVI-lea "Deus caritas est" şi, în manieră permanentă, Consiliul Pontifical "Cor Unum".

2. Urgenţa problemei sociale

Epoca modernă, mai ales secolul al XIX-lea, a marcat în această privinţă o cotitură, aducând în prim-plan problema socială. Nu e suficient a avea grijă caz cu caz de necesităţile săracilor şi celor asupriţi, trebuie acţionat asupra structurilor care creează săracii şi pe cei asupriţi. Că e vorba de un teren nou, cel puţin în tematizarea sa, se deduce chiar din titlu şi din primele cuvinte ale enciclicei lui Leon al XIII-lea "Rerum novarum" din 15 mai 1891, cu care Biserica intră ca protagonistă în dezbatere. Merită să recitim acest început al enciclicei:

"Dorinţa arzătoare de noutate care de mult timp a început să agite popoarele, trebuie desigur să treacă de la ordinea politică în ordinea asemănătoare a economiei sociale. Şi de fapt, progresele uriaşe ale artelor şi noile metode ale industriei; schimbatele relaţii dintre patroni şi muncitori; acumularea bogăţiei în puţine mâini şi extinderea pe larg a sărăciei; sentimentul propriilor forţe devenit în clasele muncitoare mai viu, şi unirea dintre ele mai intimă; acest ansamblu de lucruri, cu adăugirea obiceiurilor înrăutăţite, au făcut să izbucnească acest conflict".

În această ordine de probleme se situează a doua enciclică a Sfântului Părinte Benedict al XVI-lea despre caritate: "Caritas in veritate". Eu nu am nici o competenţă în această materie şi de aceea mă abţin în mod obligatoriu să intru în materia conţinuturilor acesteia precum şi ale celorlalte enciclice sociale. Ceea ce aş vrea să fac este să ilustrez hinterlandul istoric şi teologic, aşa-numitul "Sitz im Leben", al acestei noi forme a magisteriului ecleziastic: adică să vedem cu şi pentru ce s-a început să se scrie enciclice sociale şi se scriu periodic altele noi. De fapt, acest lucru ne poate ajuta să descoperim ceva nou cu privire la Evanghelie şi la iubirea creştină. Sfântul Grigore cel Mare spune că "Scriptura creşte cu aceia care o citesc" (cum legentibus crescit)², adică arată mereu noi semnificaţii în funcţie de întrebările care îi sunt puse, şi acest lucru se dovedeşte deosebit de adevărat în domeniul prezent.

Reconstrucţia mea va fi una, cum se spune, "de vedere generală", punctele principale, aşa cum se poate face în puţine minute, dar sintezele şi rezumatele au şi ele utilitatea lor, în special atunci când, datorită diversităţii de îndatoriri, nu există posibilitatea de a aprofunda personal o anumită problemă.

În momentul în care Leon al XIII-lea scrie enciclica sa socială existau trei orientări dominante cu privire la semnificaţia socială a Evangheliei. Înainte de toate era interpretarea socialistă şi marxistă. Marx nu s-a ocupat de creştinism din acest punct de vedere, însă câţiva ucenici ai săi (Engels dintr-un punct de vedere încă ideologic şi Karl Kautsky dintr-un punct de vedere istoric) au tratat problema, în cadrul cercetării despre "precursorii socialismului modern".

Concluziile la care au ajuns sunt următoarele. Evanghelia a fost îndeosebi o mare vestire socială adresată săracilor; tot restul, îmbrăcarea sa religioasă, este secundar, o "suprastructură". Isus a fost un mare reformator social, care a voit să răscumpere clasele inferioare din mizerie. Programul său prevede egalitatea tuturor oamenilor, eliberarea de nevoia economică. Comunismul din comunitatea creştină primară a fost unul ante litteram cu caracter în naiv neştiinţific: mai mult un comunism în consum decât în producerea bunurilor.

După aceea istoriografia sovietică a regimului va respinge această interpretare care, după părerea lor, dădea prea mult creştinismului. În anii '60 din secolul trecut interpretarea revoluţionară a reapărut, de data aceasta în cheie politică, prin teza despre Isus conducător al unei mişcări "zelote" de eliberare, dar a avut viaţă scurtă şi nu face parte în acest moment din domeniul nostru. (Sfântul Părinte aminteşte această interpretare în ultima sa carte despre Isus, vorbind despre purificarea templului).

La o concluzie asemănătoare cu aceea marxistă, dar cu o altă intenţie, a ajuns Nietzsche. Şi pentru el creştinismul s-a născut ca o mişcare de răzvrătire a claselor inferioare, dar evaluarea care trebuie dată asupra acestui lucru este complet negativă. Evanghelia întrupează "resentimentul" celor slabi împotriva naturilor viguroase; este "inversarea tuturor valorilor", o tăiere a aripilor elanului uman spre măreţie. Tot ceea ce Isus îşi dorea era să răspândească în lume, în opoziţie la mizeria pământească, o "împărăţie a cerurilor".

La aceste două şcoli - în acord în modul de a vedea, dar opuse în evaluarea care trebuie dată - se adaugă a treia pe care o putem numi conservatoare. Conform ei, Isus nu s-a interesat deloc de problemele sociale şi economice; a-i atribui aceste interese ar însemna a-l diminua, a-l mondeniza. El ia imagini din lumea muncii şi i-a îndrăgit pe cei lipsiţi şi pe săraci, dar niciodată n-a avut ca ţintă îmbunătăţirea condiţiei de viaţă a oamenilor în viaţa pământească.

3. Reflecţia teologică: teologia liberală şi dialectică

Acestea sunt ideile dominante în cultura timpului, când începe cu privire la această problemă şi o reflecţie teologică din partea Bisericilor creştine. Şi ea se desfăşoară în trei faze şi prezintă trei orientări: cea a teologiei liberale, cea a teologiei dialectice şi cea a magisteriului catolic.

Primul răspuns este cel al teologiei liberale de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea, reprezentată în acest domeniu mai ales de Ernst Troeltsch şi Adolph von Harnack. Merită să ne oprim un pic asupra ideilor acestei şcoli pentru că multe concluzii la care a ajuns, cel puţin în acest domeniu specific, sunt cele la care, pe altă cale, ajunge şi magisteriul social al Bisericii şi încă sunt actuale şi acceptabile.

Troetsch contestă punctul de plecare al interpretării marxiste, conform căreia factorul religios este întotdeauna secundar faţă de cel economic, o simplă suprastructură. Studiind etica protestantă şi începutul capitalismului, el demonstrează că, dacă factorul economic influenţează asupra celui religios, este adevărat şi că factorul religios influenţează asupra celui economic. E vorba de două domenii distincte, nesubordonate unul altuia.

Harnack, la rândul său, constată că Evanghelia nu ne furnizează un program social menit să combată şi să abolească necesitatea şi sărăcia, nu exprimă evaluări asupra organizării muncii, şi alte aspecte ale vieţii pentru noi importante astăzi, cum ar fi arta şi ştiinţa. Dar, adaugă el, noroc că este aşa! Ar fi vai dacă ar fi făcut altfel şi ar fi încercat să dea reguli cu privire la raporturile dintre clase, la condiţiile de muncă, şi aşa mai departe. Pentru a fi concrete, regulile sale ar fi fost legate în mod fatal de condiţiile lumii de atunci (aşa cum sunt multe instituţii şi precepte sociale din Vechiul Testament), deci anacronice după aceea şi chiar o "piedică inutilă" pentru Evanghelie. Istoria, chiar şi cea a creştinismului, demonstrează cât este de periculos este a ne lega de orânduiri sociale şi instituţii politice dintr-o anumită epocă şi cât de greu este apoi să ne eliberăm de ele.

"Şi totuşi, continuă Harnack, nu există alt exemplu de o religie care să fi apărut cu un verb social aşa de puternic cum este religia Evangheliei. Şi asta pentru ce? Pentru că acele cuvinte "să-l iubeşte pe aproapele tău ca pe tine însuţi" aici sunt într-adevăr luate în serios, deoarece prin aceste cuvinte Isus a luminat întreaga realitate a vieţii, întreaga lume a foamei şi a mizeriei... El vrea să-l înlocuiască socialismul întemeiat pe interese egoiste cu un socialism care se întemeiază pe conştiinţa unei unităţi spirituale... Maxima amăgitoare 'jocul liber al forţelor', 'a trăi şi a lăsa să trăiască' - mai bine ar fi să se spună: a trăi şi a lăsa să moară - este în opoziţie deschisă cu Evanghelia"³.

Poziţia mesajului evanghelic se opune, după cum se vede, fie reducerii Evangheliei la o proclamaţie socială şi la luptă de clasă, fie poziţiei liberalismului economic al jocului liber al forţelor. Teologul evanghelic se lasă dus din când în când spre un anumit entuziasm: "Un spectacol nou - scrie el - se prezenta lumii; până atunci religia ori făcea parte din lucrurile din lume, adaptându-se cu uşurinţă la status quo, ori era izolată în nori, punându-se în opoziţie directă cu toate. Acum în schimb i se prezenta o nouă îndatorire de îndeplinit, să dispreţuiască necesitatea şi mizeria de pe acest pământ, şi în mod asemănător prosperitatea pământească, chiar dacă ridică mizerii şi necesităţi de orice gen; să-şi ridice fruntea spre cer în curajul care vine din credinţă, şi să lucreze cu inima, cu mâna şi cu glasul pentru fraţii de pe acest pământ"⁴.

Ce anume are de reproşat acestei viziuni liberale teologia dialectică, aceea care a urmat după cea liberală după primul război mondial? Mai ales punctul său de plecare, ideea sa despre împărăţia cerurilor. Pentru liberali ea este de natură esenţialmente etică; este un ideal moral sublim, care are ca fundamente paternitatea lui Dumnezeu şi valoarea infinită a oricărui suflet; pentru teologii dialectici (K. Barth, R. Bultmann, M. Dibelius), ea este de natură escatologică; este o intervenţie suverană şi gratuită a lui Dumnezeu, care nu-şi propune să schimbe lumea, cât mai ales să denunţe orânduirea ei actuală ("critica radicală"), să-i anunţe sfârşitul iminent ("escatologia consecventă"), lansând apelul la convertire ("imperativul radical").

Caracterul de actualitate al Evangheliei consistă în faptul că "tot ceea ce este cerut nu este cerut în general, de la toţi şi pentru toate timpurile, ci de la acest om şi probabil numai de la el, în acest moment şi probabil numai în acest moment; şi este cerut nu pe baza unui principiu etic, ci din cauza situaţiei de decizie în care Dumnezeu l-a pus pe el şi probabil numai pe el acum şi aici"⁵. Influenţa Evangheliei în social are loc prin individ, nu prin comunitatea sau instituţia eclezială.

Situaţia care îl interpelează astăzi pe cel care crede în Cristos este aceea creată de revoluţia industrială cu schimbările pe care le-a adus ritmului vieţii şi muncii, cu respectiva dispreţuire a persoanei umane. În faţa ei nu se dau soluţii "creştine", fiecare credincios este chemată să-i răspund ei sub propria responsabilitate, ascultând de apelul pe care Dumnezeu i-l trimite în situaţia concretă în care trăieşte, chiar dacă găseşte un criteriu de fond în preceptul iubirii faţă de aproapele. Nu trebuie să se resemneze în mod pesimist în faţa situaţiilor, dar nici să-şi facă iluzii cu privire la schimbarea lumii.

Se poate vorbi încă, în această perspectivă, despre relevanţa socială a Evangheliei? Da, dar numai de metodă, nu de conţinut. Mă explic. Această viziune reduce semnificaţia socială a Evangheliei la o semnificaţie "formală", excluzând orice semnificaţie "reală", sau de conţinut. Cu alte cuvinte, Evanghelia dă metoda, sau impulsul, pentru o atitudine corectă şi o acţiune creştină corectă în social, nu altceva.

Aici este punctul slab al acestei viziuni. Pentru ce să se atribuie relatărilor şi parabolelor evanghelice numai o semnificaţie formală ("cum să primesc apelul la decizie care ajunge la mine, acum şi aici") şi nu şi o semnificaţie reală şi exemplară? Este permis, de exemplu, referitor la parabola bogatului, să se ignore indicaţiile concrete şi clare conţinute acolo în privinţa folosirii şi abuzului bogăţiei, a luxului, a dispreţuirii săracului, pentru aminti numai "imperativul orei" care răsună prin intermediul parabolei? Nu este cel puţin straniu că Isus intenţionează să spună pur şi simplu că acolo, în faţa lui, trebuia să se decidă pentru Dumnezeu şi că, pentru a spune asta, a pus pe picioare o relatare aşa de complexă şi detaliată care ar abate, în loc să concentreze, atenţia de la centrul interesului?

O astfel de soluţie care schematizează mesajul lui Cristos porneşte de la ideea greşită că nu există exigenţe comune în cuvântul lui Dumnezeu care se pun bogatului de astăzi, aşa cum se punea bogatului - şi săracului - din timpul lui Isus. Ca şi cum decizia cerută de Dumnezeu ar fi ceva gol şi abstract - o simplă decidere - şi nu o decizie cu privire la ceva. Toate parabolele cu fond social sunt definite "parabole ale împărăţiei" şi astfel conţinutul lor este aplatizat pe o unică semnificaţie, cea escatologică.

4. Doctrina socială în Biserică

Doctrina socială a Bisericii catolice, ca întotdeauna, caută mai mult sinteza decât contrapoziţia, metoda lui et-et, în locul metodei lui aut-aut. Ea menţine Evangheliei "dubla sa iluminare": cea escatologică şi cea morală. Cu alte cuvinte: este de acord cu teologia dialectică în privinţa faptului că împărăţia lui Dumnezeu predicată de Cristos nu este de natură esenţialmente etică, adică un ideal care îşi trage forţa sa din validitatea şi perfecţiunea universală a principiilor sale, ci este o iniţiativă nouă şi gratuită a lui Dumnezeu care, cu Cristos, intră năvalnic de sus.

În schimb se depărtează de viziunea dialectică în modul de a concepe raportul dintre această împărăţie a lui Dumnezeu şi lumea. Între cele două nu există numai opoziţie şi inconciliabilitate, aşa cum nu există opoziţie între opera creaţiei şi cea a răscumpărării şi aşa cum - am văzut în prima meditaţie - nu există opoziţie între agape şi eros. Isus a asemănat împărăţia lui Dumnezeu cu plămada pusă în aluat pentru a-l face să fermenteze, cu sămânţa aruncată în pământ, cu sarea care dă gust mâncărurilor; spune că a nu a venit să judece lumea, ci să mântuiască lumea. Acest lucru permite să se vadă influenţa Evangheliei în social într-o lumină diferită şi mult mai pozitivă.

Însă, în pofida tuturor diferenţelor modurilor de a pune problema, există câteva concluzii comune care reies din toată reflecţia teologică asupra raportului dintre Evanghelie şi social. Le putem rezuma astfel. Evanghelia nu furnizează soluţii directe la problemele sociale (am văzut, ar fi vai dacă ar face asta!); conţine însă principii care se prestează la elaborarea unor răspunsuri concrete la diferitele situaţii istorice. De vreme ce situaţiile şi problemele sociale se schimbă din epocă în epocă, creştinul este chemat să întrupeze de fiecare dată principiile Evangheliei în situaţia de moment.

Aportul enciclicelor sociale ale papilor este exact acesta. De aceea ele urmează una după alta, preluând fiecare discursul din punctul în care l-au lăsat cele precedente (în cazul enciclicei lui Benedict al XVI-lea, de la "Populorum progressio" a lui Paul al VI-lea) şi le actualizează pe baza noilor instanţe apărute într-o societate (în acest caz, fenomenul globalizării) şi pe baza unei interogări noi a Cuvântului lui Dumnezeu.

Titlul enciclicei sociale a lui Benedict al XVI-lea, "Caritas in veritate", arată care sunt, în acest caz, fundamentele biblice pe care se intenţionează să se întemeieze discursul despre semnificaţia socială a Evangheliei: caritatea şi adevărul. "Adevărul - scrie el - apără şi exprimă forţa de eliberare a carităţii în evenimentele mereu noi ale istoriei [...]. Fără adevăr, fără încredere şi iubire faţă de adevăr, nu există conştiinţă şi responsabilitate socială, şi acţiunea socială cade în voia intereselor private şi a logicilor de putere, cu efecte dezagregatoare asupra societăţii, cu atât mai mult într-o societate în curs de globalizare, în momente dificile cum sunt cele actuale"⁶.

Diversitatea nu se află numai în lucrurile spuse şi în soluţiile propuse, ci şi în genul adoptat şi în autoritatea propunerii. Cu alte cuvinte, consistă în trecerea de la discuţia teologică liberă la magisteriu şi de la o intervenţie în social de natură exclusiv "individuală" (ca aceea propusă de teologia dialectică) la o intervenţie comunitară, ca Biserică şi nu numai ca indivizi.

5. Partea noastră

Terminăm cu o idee practică ce îi interpelează pe toţi, chiar şi pe aceia dintre noi care nu sunt chemaţi să lucreze direct în social. Am văzut ideea pe care o avea Nietzsche despre relevanţa socială a Evangheliei. Ea era, e adevărat, pentru el rodul unei revoluţii, dar o revoluţie în negativ, o involuţie faţă de grecitate; era revanşa celor slabi împotriva celor puternici. Unul din punctele pe care le-a luat cel mai mult în vizor era preferinţa dată slujirii asupra dominării, faptului de a deveni mici asupra voinţei de a ieşi în evidenţă şi a aspira la lucruri mari. El acuza creştinismul pentru unul din cele mai frumoase daruri pe care le-a oferit lumii. Unul din principiile cu care Evanghelia influenţează mai mult şi mai benefic asupra socialului este, de fapt, tocmai acela al slujirii. Nu degeaba el ocupă un loc important în doctrina socială a Bisericii. Isus a făcut din slujire unul din pilonii învăţăturii sale (Lc 22,25); el însuşi spune că a venit pentru a sluji şi nu pentru a fi slujit (Mc 10,45).

Slujirea este un principiu universal; se aplică la orice aspect al vieţii: statul ar trebui să fie în slujba cetăţenilor, politicianul în slujba statului, medicul în slujba bolnavilor, profesorul în slujba elevilor... Însă se aplică în manieră cu totul specială slujitorilor Bisericii. Slujirea nu este, în ea însăşi, o virtute (în nici un catalog al virtuţilor, sau al roadelor Duhului, nu se menţionează în Noul Testament diakonia), ci provine din diferite virtuţi, mai ales din umilinţă şi din caritate. Este un mod de a se manifesta al acelei iubiri care "nu caută propriul interese, ci şi pe cel al altora" (Fil 2,4), care dăruieşte fără a căuta răsplata.

Slujirea evanghelică, în opoziţie cu aceea a lumii, nu este proprie inferiorului, nevoiaşului, ci mai degrabă superiorului, celui care este aşezat sus. Isus spune că, în Biserica sa, mai ales "cel care conduce" trebuie să fie "ca acela care slujeşte" (Lc 22,26), cel dintâi trebuie să fie "slujitorul tuturor" (Mc 10,44). Ne pregătim pentru beatificarea lui Ioan Paul al II-lea. În cartea sa Dar şi mister, el exprimă cu o imagine puternică această semnificaţie a autorităţii în Biserică. E vorba de câteva versuri compuse de el la Roma în timpul conciliului:

Tu eşti, Petre. Vrei să fi aici Pavimentul
pe care merg alţii... pentru a ajunge acolo
unde conduci paşii lor.
- aşa cum stânca susţine bocănitul unei turme".

Terminăm ascultând ca adresate nouă acum şi aici cuvintele pe care Isus le-a spus discipolilor săi imediat după ce le-a spălat picioarele: "Înţelegeţi ce am făcut pentru voi? Voi mă numiţi Învăţătorul şi Domnul şi bine spuneţi, pentru că sunt. Aşadar, dacă eu, Domnul şi Învăţătorul, v-am spălat picioarele, şi voi trebuie să vă spălaţi picioarele unii altora. Căci v-am dat exemplu ca şi voi să faceţi aşa cum v-am făcut eu" (In 13,12-15).

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Note
¹ A. von Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Lipsia 1902.
² Sfântul Grigore cel Mare, Comentariu la cartea lui Iob, XX,1 (CCL 143°, pag. 1003).
³ A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Lipsia 1900. Trad. ital. L'essenza del cristianesimo, Brescia, Queriniana 1980.
⁴ A. von Harnack, Il cristianesimo e la società, Mendrisio 1911, pag. 12-15.
⁵ M. Dibelius, Das soziale Motiv im Neuen Testament, in Botschaft und Geschichte, Tubinga 1953, pag. 178-203.
⁶ Benedict al XVI-lea, Caritas in veritate, nr. 5.

lecturi: 9.