Prima predică de Advent a părintelui Raniero Cantalamessa (3 decembrie 2010)

"Când privesc cerurile tale, luna şi stelele, ce este omul?" (Ps 8,4-5)

1. Tezele scientismului ateu

Cele trei meditaţii din acest Advent 2010 vor să fie o contribuţie mică la necesităţile Bisericii care l-au făcut pe Sfântul Părinte Benedict al XVI-lea să instituie "Consiliul Pontifical pentru Promovarea Noii Evanghelizări" şi să aleagă ca temă a următoarei Adunări generale obişnuite a Sinodului Episcopilor tema "Noua evanghelizare pentru transmiterea credinţei creştine".

Intenţia este aceea de a găsi câteva noduri sau obstacole de fond care fac multe ţări cu veche tradiţie creştină "refractare" faţă de mesajul evanghelic, aşa cum spune Sfântul Părinte în Motu Proprio cu care a instituit noul Consiliu¹. Nodurile sau provocările pe care vreau să le iau în considerare şi la care voi încerca să dau un răspuns de credinţă sunt scientismul, secularismul şi raţionalismul. Apostolul Paul le-ar numi "armele de luptă şi fortăreţele care se ridică împotriva cunoaşterii lui Dumnezeu" (cf. 2Cor 10,4).

În această primă meditaţie examinăm scientismul. Pentru a înţelege ce se înţelege cu acest termen, putem porni de la descrierea pe care a făcut-o Ioan Paul al II-lea.

"Un alt pericol este scientismul; de fapt, această concepţie filozofică refuză să admite ca forme valabile de cunoaştere diferite de cele care sunt proprii ştiinţelor pozitive, izolând în graniţele simplei imaginaţii fie cunoaşterea religioasă şi teologia, fie ştiinţa etică şi estetică"².

Putem rezuma astfel tezele principale ale acestui curent de gândire:

Prima teză: Ştiinţa, şi în mod deosebit cosmologia, fizica şi biologia, sunt unica formă obiectivă şi serioasă de cunoaştere a realităţii. "Societăţile moderne, a scris Monod, sunt construite pe ştiinţă. Îi datorează bogăţia lor, puterea lor şi certitudinea că bogăţii şi puteri şi mai mari vor fi accesibile omului în viitor, dacă el va voi asta [...]. Înzestrate cu orice putere, dotate cu toate bogăţiile pe care le oferă lor ştiinţa, societăţile noastre încearcă încă să trăiască şi să înveţe sisteme de valori, deja minate la bază chiar de această ştiinţă"³.

A doua teză. Această formă de cunoaştere este incompatibilă cu credinţa care se bazează pe idei care nu sunt nici demonstrabile şi falsificabile. În această linie ateul militant R. Dawkins ajungă până acolo încât să definească "analfabeţi" pe acei oameni de ştiinţă care se mărturisesc credincioşi, uitând câţi oameni de ştiinţă mult mai vestiţi decât el s-au declarat şi continuă să se declare credincioşi.

A treia teză. Ştiinţa a demonstrat falsitatea, sau cel puţin non-necesitatea ipotezei lui Dumnezeu. Este afirmaţia pe care au evidenţiat-o mult mass-media din toată lumea în lunile trecute, din cauza afirmaţiei astrofizicianului englez Stephen Hawkins. Acesta, contrar cu ceea ce a scris anterior, în ultima sa carte The Grand Design, Marele plan, susţine că toate cunoştinţele dobândite de fizică fac de acum inutil a crede într-o divinitate creatoare a universului: "creaţia spontană este motivul pentru care există ceva".

A patra teză. Cvasi-totalitatea, sau cel puţin marea majoritate a oamenilor de ştiinţă sunt atei. Aceasta este afirmaţia ateismului ştiinţific militant care are în Richard Dawkins, autorul cărţii God's Delusion, Iluzia lui Dumnezeu, cel mai activ propagator al său.

Toate aceste teze se dovedesc false, nu pe baza unui raţionament apriori sau a argumentelor teologice şi de credinţă, ci din însăşi analizarea rezultatelor ştiinţei şi ale opiniilor multora dintre oamenii de ştiinţă cei mai iluştri din trecut şi din prezent. Un om de ştiinţă de calibrul lui Max Planck, întemeietorul teoriei "cuantice", spune, despre ştiinţă, ceea ce Augustin, Toma de Aquino, Pascal, Kierkegaard şi alţii au afirmat despre raţiune: "Ştiinţa - spune el - conduce la un punct dincolo de care nu ne mai poate conduce"⁴.

Eu nu insist în respingerea tezelor enunţate care a fost făcută de oameni de ştiinţă şi filozofi ai ştiinţei, cu o competenţă pe care eu n-o am. Citez, de exemplu, critica punctuală a lui Roberto Timossi, în cartea Iluzia ateismului. Pentru ce ştiinţa nu-l neagă pe Dumnezeu, care are prezentarea cardinalului Angelo Bagnasco (Edizioni San Paolo 2009). Mă limitez la o observaţie elementară. În săptămâna în care mass-media au difuzat afirmaţia amintită, conform căreia ştiinţa a făcut inutilă ipoteza unui creator, am simţit necesitatea, în omilia duminicală, să explic unor creştini foarte simpli, într-un orăşel din Reatino, unde este eroarea de fond a oamenilor de ştiinţă atei şi pentru ce nu trebuiau să se lase impresionaţi de zgomotul produs de acea afirmaţie. Am făcut-o cu un exemplu care probabil poate fi util să-l repet şi aici, într-un context aşa de diferit.

Există păsări nocturne, cum este bufniţa şi cucuveaua, al căror ochi este făcut pentru a vedea noaptea în întuneric, nu ziua. Lumina soarelui le-ar orbi. Aceste păsări ştiu totul şi se mişcă în voie în lumea nocturnă, dar nu ştiu nimic din lumea diurnă. Să adoptăm pentru un moment genul fabulelor, unde animalele vorbesc între ele. Să presupunem că o acvilă se împrieteneşte cu o familie de cucuvele şi le vorbeşte despre soare: cum el luminează totul, cum, fără el, totul s-ar prăbuşi în întuneric şi în ger, cum însăşi lumea lor nocturnă n-ar exista fără soare. Ce ar răspunde cucuveaua dacă nu: "Tu povesteşti născociri! N-am văzut niciodată soarele vostru. Noi ne mişcăm foarte bine şi ne procurăm hrana fără el; soarele vostru este o ipoteză inutilă, deci nu există".

Este exact ceea ce face omul de ştiinţă ateu atunci când spune: "Dumnezeu nu există". Judecă o lume pe care n-o cunoaşte, aplică legile sale unui obiect care nu este la îndemâna lor. Pentru a-l vedea pe Dumnezeu trebuie deschis un ochi diferit, trebuie să se aventureze în afara nopţii. În acest sens, este încă valabilă vechea afirmaţie a psalmistului: "Nebunul spune: Dumnezeu nu există".

2. Nu scientismului, da ştiinţei

Refuzarea scientismului nu trebuie să ne inducă desigur la refuzarea ştiinţei sau la neîncrederea faţă de ea. A face altfel ar fi o greşeală făcută credinţei, mai înainte decât ştiinţei. Istoria ne-a învăţat în mod dureros unde duce o asemenea atitudine.

Despre o atitudine deschisă şi constructivă faţă de ştiinţă ne-a dat un exemplu luminos neo-fericitul John Henry Newman. La nouă ani după publicarea operei lui Darwin despre evoluţia speciilor, când nu puţine spirite în jurul lui se arătau tulburate şi perplexe, el îi asigura, exprimând o judecată care anticipa cu un secol şi jumătatea judecata actuală a Bisericii despre non-incompatibilitatea acestei teorii cu credinţa biblică. Merită să reascultăm textele centrale din scrisoarea sa adresată canonicului John Walker:

"Ea [teoria lui Darwin] nu mă sperie [...]. Nu mi se pare a proceda în mod logic să fie negată creaţia prin faptul că Creatorul, în urmă cu milioane de ani, a impus materiei legi. Nu-l negăm şi nu-l circumscriem pe Creator pentru faptul că a creat acţiunea autonomă care a dat origine intelectului uman, înzestrat aproape cu un talent creativ; cu atât mai puţin deci negăm sau circumscriem puterea lui, dacă noi considerăm că El a dat materiei legi în măsură să plăsmuiască şi să construiască prin propria sa instrumentalitate oarbă prin intermediul nenumăratelor ere lumea aşa cum o vedem [...]. Teoria domnului Darwin nu trebuie să fie în mod necesar atee, fie că e adevărată sau nu; poate pur şi simplu să sugereze o idee mai lărgită despre Preştiinţa şi Capacitatea Divină... La prima vedere nu văd că 'evoluţia întâmplătoare a fiinţelor organice' este incoerentă cu planul divin - Este întâmplător pentru noi, nu pentru Dumnezeu"⁵.

Marea sa credinţă îi permitea lui Newman să privească cu mare seninătate la descoperirile ştiinţifice prezente sau viitoare. "Atunci când un potop de fapte, constatate sau presupuse, vine asupra noastră, în timp ce altele infinite deja încep să se schiţeze, toţi cei care cred, catolici sau nu, se simt solicitaţi să examineze ce semnificaţie au aceste fapte"⁶. El vedea în aceste descoperiri o "legătură indirectă cu opiniile religioase". Un exemplu al acestei legături, cred eu, este tocmai faptul că drept în anii în care Darwin elabora teoria evoluţiei speciilor, el, independent, enunţa doctrina "dezvoltării învăţăturii creştine". Făcând aluzie la analogia, cu privire la acest punct, dintre ordinea naturală şi fizică şi cea morală el scria: "Aşa cum Creatorul s-a odihnit în ziua a şaptea după lucrarea făcută, şi totuşi el 'acţionează încă', tot aşa el a comunicat o dată pentru totdeauna Crezul la origine, şi totuşi încă favorizează dezvoltarea sa şi se ocupă de creşterea sa"⁷.

Despre atitudinea nouă şi pozitivă din partea Bisericii catolice faţă de ştiinţă este expresie concretă Academia Pontificală de Ştiinţe, în care eminenţi oameni de ştiinţă din toată lumea, credincioşi sau necredincioşi, se întâlnesc pentru a expune şi a dezbate în mod liber ideile lor despre probleme de interes comun pentru ştiinţă şi pentru credinţă.

3. Omul pentru cosmos sau cosmosul pentru om?

Dar, repet, nu este intenţia mea să mă angajez aici într-o critică generală a scientismului. Ceea ce vreau să scot în evidenţă este un aspect special al său care are o incidenţă directă şi decisivă asupra evanghelizării: e vorba de poziţia pe care o ocupă omul în viziunea scientismului ateu.

Este de acum un concurs între oamenii de ştiinţă care nu cred, mai ales între biologi şi cosmologi, faţă de cel care merge şi mai înainte afirmând totala marginalitate şi lipsă de semnificaţie a omului în univers şi chiar în marea mare a vieţii. "Vechea alianţă este stricată - a scris Monod -; omul ştie în sfârşit că este singur în imensitatea Universului din care a provenit din întâmplare. Datoria sa, precum şi destinul său, nu este scrisă în nici un loc"⁸. "Am crezut mereu - afirmă un altul - că sunt nesemnificativ. Cunoscând dimensiunile Universului, nu fac decât să-mi dau seama cât de nesemnificativ sunt cu adevărat... Suntem numai un pic de noroi pe o planetă care aparţine soarelui"⁹.

Blaise Pascal a respins cu anticipaţie această teză cu un argument pe care nimeni n-a putut până acum şi nu va putea să-l respingă vreodată:

"Omul este numai o trestie, cea mai fragilă din natură; însă o trestie care gândeşte. Nu este nevoie ca întregul univers să se înarmeze pentru a-l elimina; un vapor, o picătură de apă sunt suficiente pentru a-l ucide. Însă, chiar şi atunci când universul l-ar zdrobi, omul ar fi totuşi mereu mai nobil decât ceea ce-l ucide, pentru că ştie că moare, şi superioritatea pe care o are universul asupra lui; în timp ce universul nu ştie nimic despre asta"¹⁰.

Viziunea scientistă despre realitate, împreună cu omul, îl elimină dintr-o dată din centrul universului şi pe Cristos. El este redus, pentru a folosi cuvintele lui M. Blondel, la "un incident istoric, izolat din cosmos ca un episod postum, un intrus sau un rătăcit în imensitatea zdrobitoare şi ostilă a Universului"¹¹.

Această viziune despre om începe să aibă şi reflexe practice, la nivel de cultură şi de mentalitate. Aşa se explică anumite excese ale ecologismului care tind să echivaleze drepturile animalelor şi chiar ale plantelor cu drepturile omului. Este bine ştiut că există animale îngrijite şi hrănite mult mai bine decât milioane de copii. Influenţa se simte şi în domeniul religios. Există forme răspândite de religiozitate în care contactul şi sintonia cu energiile cosmosului a luat locul contactului cu Dumnezeu ca şi cale de mântuire. Ceea ce Paul spunea despre Dumnezeu: "În el trăim, ne mişcăm şi suntem" (Fap 17,28), se spune aici despre cosmosul material.

În anumite privinţe, e vorba de întoarcerea la viziunea precreştină care avea ca schemă: Dumnezeu-omul-cosmosul. Cu alte cuvinte, cosmosul este pentru om, nu omul pentru cosmos. Una din acuzele cele mai violente pe care păgânul Celsul o aduce iudeilor şi creştinilor este că ei afirmă că "există un Dumnezeu şi, imediat după el, noi, din moment ce suntem creaţi de el după asemănarea lui completă; totul ne este subordonat: pământul, apa, aerul, stelele; totul există pentru noi şi este rânduit spre slujirea noastră"¹².

Însă există şi o diferenţă profundă: în gândirea antică, mai ales greacă, omul, deşi subordonat cosmosului, îmbracă o demnitate foarte înaltă, aşa cum a scos în evidenţă opera magistrală a lui Max Pohlenz, "Omul grec"¹³; aici însă pare să se prefere deprimarea omului şi despuierea lui de orice pretenţie de superioritate asupra restului naturii. Mai mult decât despre "umanism ateu", cel puţin din acest punct de vedere, ar trebui să se vorbească, după părerea mea, de anti-umanism, sau chiar de dezumanism ateu.

Să venim acum la viziunea creştină. Celsus nu greşea făcând-o să derive din marea afirmaţie din Geneză 1,26 despre omul creat "după chipul şi asemănarea" lui Dumnezeu¹⁴. Viziunea biblică a avut exprimarea sa cea mai splendidă în Psalmul 8:

Când privesc cerurile, lucrările mâinilor tale,

luna şi stelele pe care le-ai făcut,

mă întreb: "Ce este omul, că te gândeşti la el,

sau fiul omului, că-l iei în seamă?".

L-ai făcut cu puţin mai mic decât pe îngeri,

l-ai încununat cu cinste şi măreţie.

I-ai dat în stăpânire lucrările mâinilor tale,

toate le-ai pus la picioarele lui.

Crearea omului după imaginea lui Dumnezeu are implicaţii în anumite privinţe tulburătoare asupra concepţiei despre om pe care dezbaterea actuală ne face s-o evidenţiem. Totul se întemeiază pe revelaţia Treimii adusă de Cristos. Omul este creat după imaginea lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă că el participă la esenţa intimă a lui Dumnezeu care este relaţie de iubire între Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Numai omul, ca persoană capabilă de relaţii, participă la dimensiunea personală şi relaţională a lui Dumnezeu.

Asta înseamnă că el, în esenţa sa, chiar dacă la un nivel de creatură, este ceea ce, la nivel necreat, sunt Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, în esenţa lor. Persoana umană este "persoană" tocmai prin acest nucleu relaţional care o face capabilă să primească relaţia pe care Dumnezeu a voit s-o realizeze cu ea şi în acelaşi timp devine generator al relaţiilor faţă de alţii şi faţă de lume. Este clar că există o prăpastie ontologică între Dumnezeu şi creatura umană. Totuşi, prin har (niciodată nu trebuie uitată această precizare!), această prăpastie este umplută, aşa încât ea este mai puţin adâncă decât cea existentă între om şi restul creaţiei.

4. Forţa adevărului

Să încercăm să vedem cum s-ar putea traduce pe planul evanghelizării această viziune creştină despre raportul om-cosmos. Înainte de toate o premisă. Rezumând gândirea învăţătorului, un discipol al lui Dionis Areopagitul a enunţat acest mare adevăr: "Nu trebuie contestate opiniile celorlalţi, nici nu trebuie să se scrie împotriva unei opinii sau unei religii care pare să nu fie bună. Trebuie să se scrie numai în favoarea adevărului şi nu împotriva celorlalţi"¹⁵.

Nu se poate absolutiza acest principiu (uneori poate fi util şi necesar a contesta învăţături false), dar e sigur că expunerea pozitivă a adevărului este adesea mai eficientă decât contestarea erorii contrare. Este important, cred, a ţine cont de acest criteriu în evanghelizare şi îndeosebi faţă de cele trei obstacole menţionate: scientismul, secularismul şi raţionalismul. Mai eficientă decât polemica împotriva lor este, în evanghelizare, expunerea irenică a viziunii creştine, contând pe forţa ei intrinsecă atunci când este însoţită de convingere intimă şi este făcută, aşa cum îndemna sfântul Petru, "cu blândeţe şi bună-cuviinţă" (1Pt 3,16).

Expresia cea mai înaltă a demnităţii şi a vocaţiei omului conform viziunii creştine s-a cristalizat în doctrina divinizării omului. Această doctrină nu a avut aceeaşi însemnătate în Biserica ortodoxă şi în cea latină. Părinţii greci, depăşind toate ipotecile pe care folosirea păgână le acumulase asupra conceptului de deificare (theosis), au făcut din ea punctul de sprijin al spiritualităţii lor. Teologia latină a insistat mai puţin asupra ei. "Scopul vieţii pentru creştinii greci - se citeşte în "Dictionnaire de Spiritualité" - este divinizarea, cel al creştinilor din Occident este dobândirea sfinţeniei... Cuvântul s-a făcut trup, conform grecilor, pentru a-i reda omului asemănarea cu Dumnezeu pierdută în Adam şi pentru a-l diviniza. Conform latinilor, el s-a făcut om pentru a răscumpăra omenirea... şi pentru a plăti datoria cuvenită dreptăţii lui Dumnezeu"¹⁶.

Am putea spune, simplificând la maxim, că teologia latină, după Augustin, insistă mai mult pe ceea ce a venit să ridice Cristos - păcatul -, cea greacă insistă mai mult pe ceea ce el a venit să le dea oamenilor: imaginea lui Dumnezeu, pe Duhul Sfânt şi viaţa divină.

Nu trebuie să se forţeze prea mult această contrapoziţie, aşa cum uneori se tinde să se facă din partea autorilor ortodocşi. Spiritualitatea latină exprimă uneori acelaşi ideal chiar dacă evită termenul divinizare care, merită de amintit, este străin de limbajul biblic. În Liturgia Orelor din noaptea de Crăciun vom reasculta îndemnul vibrant al sfântului Leon cel Mare care exprimă aceeaşi viziune a vocaţiei creştine: "Recunoaşte-ţi, creştinule, demnitatea ta şi, pentru că eşti făcut părtaş la natura divină, să nu degenerezi printr-o conduită nedemnă, întorcându-te la nemernicia de mai înainte. Aminteşte-ţi cărui cap îi aparţii şi al cărui trup eşti membru"¹⁷.

Din păcate, anumiţi autori ortodocşi s-au oprit la polemica din secolul al XIV-lea dintre Grigore Palamas şi Barlaam şi par să ignore bogata tradiţie mistică latină. Doctrina sfântului Ioan al Crucii, de exemplu, conform căreia creştinul, răscumpărat de Cristos şi făcut fiu în Fiul, este cufundat în fluxul operaţiunilor trinitare şi este părtaş la viaţa intimă a lui Dumnezeu, nu este mai puţin elevată decât aceea a divinizării, chiar dacă este exprimată în termeni diferiţi. Şi doctrina despre darurile înţelegerii şi înţelepciunii Duhului Sfânt, aşa de îndrăgită de sfântul Bonaventura şi de autorii medievali, era animată de acelaşi suflu mistic.

Totuşi nu se poate să nu se recunoască faptul că spiritualitatea ortodoxă, cu privire la acest punct, are ceva de învăţat restul creştinătăţii, mai mult teologia protestantă decât teologia catolică. De fapt, dacă există ceva într-adevăr opus viziunii ortodoxe despre creştinul deificat de har, aceasta este concepţia protestantă, şi îndeosebi luterană, a justificării extrinsece şi avocăţească, prin care prin care omul răscumpărat este "în acelaşi timp drept şi păcătos", păcătos în el însuşi, drept în faţa lui Dumnezeu.

Mai ales putem învăţa de la teologia orientală să nu rezervăm acest ideal sublim al vieţii creştine unei elite spirituale chemată să parcurgă căile misticii, ci s-o propunem tuturor celor botezaţi, să facem din ea obiect de catehizare a poporului, de formare religioase în seminarii şi în noviciate. Dacă mă gândesc înapoi la anii formării mele observ o insistenţă cvasi-exclusivă asupra unei ascetici care se concentra în întregime pe corectarea de vicii şi pe dobândirea virtuţilor. La întrebarea discipolului cu privire la scopul ultim al vieţii creştine, un sfânt rus, sfântul Serafim de Sarov, răspundea fără a ezita: "Adevăratul scop al vieţii creştine este dobândirea Duhului Sfânt al lui Dumnezeu. Cât priveşte rugăciunea, postul, vegherile, pomana şi orice altă acţiune bună făcută în numele lui Cristos, sunt numai mijloace pentru a-l dobândi pe Duhul Sfânt"¹⁸.

5. "Toate au luat fiinţă prin el"

Crăciunul este ocazia ideală pentru a repropune nouă înşine şi celorlalţi acest ideal care este patrimoniu comun al creştinătăţii. Din întruparea Cuvântului Părinţii greci fac să derive posibilitatea însăşi a divinizării. Sfântul Atanasiu nu încetează să repete: "Cuvântul s-a făcut om pentru ca noi să putem fi deificaţi"¹⁹. "El s-a întrupat şi omul a devenit Dumnezeu, pentru că este unit cu Dumnezeu", scrie la rândul său Grigore din Nazianz²⁰. Cu Cristos este restaurată, sau readusă la lumină acea fiinţă "după imaginea lui Dumnezeu" care stă la baza superiorităţii omului asupra restului creaţiei.

Notam mai sus că marginalizarea omului aduce cu sine în mod automat marginalizarea lui Cristos din cosmos şi din istorie. Şi din acest punct de vedere Crăciunul este antiteza cea mai radicală faţă de viziunea scientistă. La Crăciun vom auzi proclamându-se în mod solemn: "Toate au luat fiinţă prin el şi făr el nu a luat fiinţă nimic din ceea ce există" (In 1,3); "Toate au fost făcute prin el şi pentru el" (Col 1,16). Biserica a preluat această revelaţie şi în Crez ne face să repetăm: "Per quem omnia facta sunt": Prin care toate s-au făcut.

A reasculta aceste cuvinte în timp ce în jurul nostru nu se face altceva decât să se repete: "Lumea se explică singură, fără a fi nevoie de ipoteza unui creator", sau "suntem rod al întâmplării şi al necesităţii", provoacă fără îndoială un shock, dar este mai uşor ca o convertire şi o credinţă să îmbobocească dintr-un shock de acest fel decât dintr-o lungă argumentare apologetică. Întrebarea crucială este: vom fi capabili, noi care aspirăm să reevanghelizăm lumea, să dilatăm credinţa noastră la aceste dimensiuni ameţitoare? Credem noi cu adevărat, cu toată inima, că "toate au fost făcute prin Cristos şi pentru Cristos"?

În cartea sa scrisă cu mulţi ani în urmă, Introducere la creştinism, dumneavoastră, Sfinte Părinte, scriaţi: "Cu al doilea articol din 'Crez' sunte în faţa scandalului autentic al creştinismului. El este constituit de mărturisirea că omul Isus, un individ executat pe la anul 30 în Palestina, este 'Cristosul' (unsul, alesul) lui Dumnezeu, ba chiar însuşi Fiul lui Dumnezeu, deci centru focal, punct de sprijin determinant al întregii istorii umane... Ne este cu adevărat permis să ne agăţăm de axul fragil al unui singur eveniment istoric? Putem risca să încredinţăm întreaga noastră existenţă, ba chiar, întreaga istorie, acestui fir de paie al unui eveniment oarecare, ce pluteşte încoace şi încolo în oceanul nemărginit al vieţii cosmice?"²¹.

La aceste întrebări, Sfinte Părinte, noi răspundem fără ezitare aşa cum faceţi dumneavoastră în cartea aceea şi cum nu încetaţi să repetaţi astăzi, în rolul de Suveran Pontif: Da, este posibil, este eliberator şi este minunat. Nu prin forţele noastre, ci prin darul inestimabil al credinţei pe care l-am primit şi pentru care aducem mulţumiri infinite lui Dumnezeu.

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Note ¹ Benedict al XVI-lea, Motu Proprio Ubicunque et semper. ² Giovanni Paolo II, Parole sull'uomo, Rizzoli, Milano 2002, p. 443; cf. şi enciclica Fides et ratio, nr. 88. ³ J. Monod, Il caso e la necessitŕ, Mondadori, Milano, 1970, pag. 136-137. ⁴ M. Planck, La conoscenza del mondo fisico, pag. 155, (cit. de Timossi, o.c., pag. 160). ⁵ J.H. Newman, Scrisoare către canonicul J. Walker (1868), în: The Letters and Diaries, vol. XXIV, Oxford 1973, pag. 77 şi urm. (Trad. ital. de P. Zanna). ⁶ J.H. Newman, Apologia pro vita sua, Brescia 1982, pag. 277. ⁷ J.H. Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, Bologna 1967, pag. 95. ⁸ Monod, o.c., pag. 136. ⁹ P. Atkins, citat de Timossi, o.c., pag. 482. ¹⁰ B. Pascal, Pensieri, 377 (ed. Brunschwicg, n. 347). ¹¹ M. Blondel et A. Valensin, Correspondance, Aubier, Paris 1957, pag. 47. ¹² In Origene, Contra Celsum, IV, 23 (SCh 136, pag. 238); cf. şi IV, 74 (ibid., pag. 366). ¹³ Cf. M. Pohlenz, L'uomo greco, Firenze 1962. ¹⁴ In Origene, o.c., IV, 30 (SCh 136, pag. 254). ¹⁵ Scolii a Dionis Areopagitul, în: PG 4, 536; cf. Dionis Areopagitul, Scrisoarea VI (PG, 3, 1077). ¹⁶ G. Bardy, în: Dict. Spir., III, col. 1389 şi urm. ¹⁷ S. Leon cel Mare, Discurs 1 despre Naşterea Domnului (PL 54, 190 şi urm.). ¹⁸ Dialogo con Motovilov, în: Irina Gorainoff, Serafino di Sarov, Gribaudi, Torino 1981, pag. 156. ¹⁹ S. Atanasiu, Întruparea Domnului, 54 (PG 25, 192B). ²⁰ S. Grigore din Nazianz, Discursuri teologice, III, 19 (PG 36, 100A). ²¹ J. Ratzinger, Introducere la creştinism, Brescia 1969, pag. 149.

lecturi: 11.