Joseph Ratzinger: "Israelul, Biserica şi lumea"

În cursul pelerinajului său în Ţara Sfântă în anul 1994, la puţin timp după recunoaşterea Israelului din partea Sfântului Scaun, cardinalul Joseph Ratzinger, pe atunci prefect al Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei, oaspete al "International Jewish-Christian Conference", a ţinut un discurs important la Ierusalim, în care a exprimat "sprijinul personal la relaţiile Israel-Vatican şi în favoarea înaintării raporturilor dintre evrei şi creştini".

* * *

Introducere

Istoria raporturilor dintre Israel şi creştinătate este îmbibată de lacrimi şi sânge, este o istorie de neîncredere şi de ostilitate, dar - mulţumire lui Dumnezeu - şi o istorie mereu străbătută de tentative de iertare, de înţelegere, de primire reciprocă.

Misiunea reconcilierii

După Auschwitz, misiunea reconcilierii şi a iertării s-a prezentat în faţa noastră în toată necesitatea sa inevitabilă. Deşi ştim că Auschwitz este expresia îngrozitoare a unei ideologii care nu se limita la voinţa de a distruge ebraismul, dar care ura moştenirea ebraică şi în creştinism şi încerca s-o elimine, în faţa unor evenimente de acest gen rămâne întrebarea cu privire la motivele prezenţei în istoriei a unei aşa ostilităţi între cei care, în schimb, ar fi trebuit să recunoască propria afinitate în virtutea credinţei în unicul Dumnezeu şi a mărturisirii voinţei sale.

Această ostilitate provine oare chiar din credinţa creştinilor, din "esenţa creştinismului", aşa încât pentru a ajunge la o adevărată reconciliere ar trebui în mod necesar să se facă abstracţie de acest nucleu şi să se nege conţinutul central al creştinismului? E vorba de o ipoteză care, în faţa ororilor istoriei, a fost formulată în ultimele decenii chiar de unii gânditori creştini. Dar atunci mărturisirea de credinţă în Isus din Nazaret ca Fiu al lui Dumnezeu cel viu şi credinţa în cruce ca răscumpărare a omenirii implică în mod necesar o condamnare a evreilor datorită încăpăţânării şi orbirii lor, deoarece sunt vinovaţi de moartea Fiului lui Dumnezeu? Într-adevăr, lucrurile sunt aşa, ca şi cum însuşi nucleul credinţei creştine ar duce la intoleranţă, ba chiar la ostilitate faţă de evrei şi că, dimpotrivă, auto-consideraţia evreilor, apărarea demnităţii lor istorice şi a convingerilor lor cele mai profunde cere din partea creştinilor renunţarea la însuşi centrul propriei credinţe, deci o renunţare la toleranţă? Conflictul este înnăscut în natura cea mai intimă a religiei şi poate să fie depăşit numai cu abandonarea sa?

Reconciliere fără abandonare a credinţei creştine?

În această acutizare dramatică proprie, problema se pune astăzi cu mult dincolo de un dialog pur academic între religii, implicând opţiunile fundamentale ale acestui moment istoric. Se încearcă adesea să nu se dramatizeze problema prezentându-l pe Isus ca un învăţător evreu care, în substanţă, nu s-a depărtat mult de ceea ce era conceptibil în tradiţia iudaică. Atunci uciderea sa ar trebui să fie înţeleasă în cadrul tensiunilor dintre iudei şi romani: de fapt, condamnarea sa la moarte a fost realizată conform modalităţilor pe care autoritatea romană o rezerva pedepsirii răzvrătiţilor politici. Deci preamărirea sa ca Fiu al lui Dumnezeu ar fi avut loc după aceea, în cadrul contextului cultural elenist şi responsabilitatea morţii sale pe cruce ar fi fost transferată de la romani la iudei tocmai datorită situaţiei politice a epocii. Această interpretare a faptelor poate să reprezinte o provocare care constrânge exegeza la o ascultare atentă şi precisă a textelor şi, în felul acesta, poate probabil să aibă şi vreo utilitate. Totuşi, lecturi de acest gen nu vorbesc despre Isus din izvoarele istorice, ci construiesc un Isus nou şi diferit; izolează în ambientul mitic credinţa istorică a Bisericii în Cristos. Astfel el apare ca un produs al religiozităţii greceşti şi al intereselor politice particulare în imperiul roman. Însă, în felul acesta, nu se dă cont seriozităţii problemei, pur şi simplu ne retragem de la ea.

Rămâne deci întrebarea: poate credinţa creştină, fără să-şi piardă rigoarea şi demnitatea, nu numai să tolereze ebraismul, ci să-l primească în misiunea sa istorică? Poate să existe adevărată reconciliere fără abandonarea credinţei sau reconcilierea este legată de o asemenea renunţare?

Răspunsul "Catehismului Bisericii Catolice"

Pentru a răspunde la această întrebare, care ne implică pe noi toţi foarte profund, nu vreau să expun reflecţiile mele, ci mai degrabă să încerc să arăt care este poziţia Catehismului Bisericii Catolice editat în anul 1992. Această carte a fost publicată de magisteriul Bisericii ca expresie autentică a propriei credinţe; în acelaşi timp, tocmai având în faţa ochilor Auschwitz şi misiunea lăsată de Conciliul al II-lea din Vatican, problema reconcilierii este tratată în el ca intim legată de însăşi problema credinţei. Aşadar, să vedem în ce mod se află el faţă de întrebarea noastră pornind de la această misiune a sa.

1. Iudeii şi păgânii în relatarea despre magii veniţi din Orient (Mt 2,1-12)

Desigur, aleg textul cu care Catehismul explică istoria magilor veniţi din Orient în Mt 2,1-12. Aceşti oameni sunt consideraţi de Catehism ca origine a Bisericii care provine din păgâni şi ca o reflexie permanentă a drumului lor. În această privinţă Catehismul scrie: "Venirea magilor la Ierusalim pentru a se închina regelui iudeilor (Mt 2,2) arată că ei caută în Israel, la lumina mesianică a stelei lui David, pe acela care va fi împăratul neamurilor. Venirea lor înseamnă că păgânii nu pot să-l descopere pe Isus şi să-l adore ca pe Fiul lui Dumnezeu şi Mântuitorul lumii decât îndreptându-se spre iudei şi primind de la ei făgăduinţa lor mesianică, aşa cum este ea cuprinsă în Vechiul Testament. Epifania manifestă că «marea masă a neamurilor» intră «în familia patriarhilor» şi dobândeşte dignitas israelitica - demnitatea israelită" (528).

Misiunea lui Isus: reunirea iudeilor şi păgânilor

În acest text se vede bine cum Catehismul vede relaţia dintre iudei şi celelalte naţiuni din lume în perspectiva comunicată nouă de Isus; în acelaşi timp el ne oferă şi o primă descriere a misiunii lui Isus însuşi. Am putea spune: misiunea lui Isus este deci reunirea iudeilor şi păgânilor într-un singur popor al lui Dumnezeu, în care se împlinesc promisiunile universaliste ale Scripturii, care de mai multe ori afirmă că toate popoarele îl vor adora pe Dumnezeul lui Israel, până acolo încât în Trito-Isaia nu se mai citeşte numai despre pelerinajul popoarelor spre Sion, ci este vestită trimiterea de mesageri la popoarele "care nu au auzit de faima mea şi nu au văzut gloria mea [...]. Şi din rândul lor îmi voi lua preoţi şi leviţi, spune Domnul" (Is 66,19.21).

Pentru a explica reunirea Israelului şi a naţiunilor, textul scurt din Catehism - interpretând tot Mt 2 - ne prezintă o învăţătură despre raportul dintre religiile lumii, credinţa lui Israel şi misiunea lui Isus: religiile lumii pot să devină steaua care-i călăuzeşte pe oameni pe cale şi-i conduce la căutarea împărăţiei lui Dumnezeu. Steaua religiilor indică Ierusalimul, se stinge şi străluceşte din nou în cuvântul lui Dumnezeu, în Sfânta Scriptură a lui Israel. Cuvântul lui Dumnezeu care este păstrat acolo se dovedeşte steaua adevărată, fără de care şi făcând abstracţie de ea nu se poate ajunge la ţintă.

Catehismul, atunci când desemnează steaua ca "steaua lui David", leagă istoria magilor cu oracolul lui Balaam despre steaua care răsare din Iacob (Num 24,17) şi vede acest oracol la rândul său în strâns raport cu binecuvântarea lui Iacob asupra lui Iuda, care promite toiagul de conducător şi sceptrul celui căruia i se datorează ascultarea popoarelor (Gen 49,10). Catehismul vede în Isus acest vlăstar al lui Iuda care reuneşte Israelul şi naţiunile în împărăţia lui Dumnezeu.

Istoria lui Abraham trebuie să devină istoria tuturor

Ce înseamnă toate acestea? Aşadar, misiunea lui Isus constă în a reuni toate popoarele în comuniunea istoriei lui Abraham, a istoriei lui Israel. Misiunea sa este unire, reconciliere, aşa cum se citeşte şi în Scrisoarea către Efeseni (2,18-22). Istoria lui Israel trebuie să devină istoria tuturor, filiaţiunea lui Abraham trebuie să se extindă până îi va cuprinde pe cei "mulţi". Acest proces are două aspecte: popoarele pot să intre în comuniunea promisiunilor lui Israel în măsura în care intră în comuniunea unicului Dumnezeu, care acum devine şi trebuie să devină calea tuturor, pentru că există un singur Dumnezeu şi voinţa sa este deci adevăr pentru toţi. Pe de altă parte asta înseamnă că toate popoarele, fără ca prin asta să dispară misiunea specială a Israelului, prin legătura cu voinţa lui Dumnezeu şi acceptarea domniei lui David, devin fraţi şi părtaşi de promisiunile poporului ales, deci, împreună cu el, popor al lui Dumnezeu.

"Mântuirea vine de la iudei"

O altă observaţie poate să fie utilă aici. Dacă istoria magilor, în interpretarea Catehismului, prezintă răspunsul cărţilor sacre ale lui Israel ca indicaţie decisivă şi la care nu se poate renunţa pentru toate popoarele pământului, tocmai prin asta ea nu e altceva decât o variaţiune a aceleiaşi teme care se găseşte în formula ioanee "Mântuirea vine de la iudei" (In 4,22). Această origine îşi menţine vie valoarea sa în prezent, în sensul că nu poate să existe nici un acces la Isus, deci nici o intrare a popoarelor în poporul lui Dumnezeu, fără acceptarea credincioasă a revelaţiei lui Dumnezeu, care vorbeşte în Sfintele Scripturi pe care creştinii le numesc Vechiul Testament.

În sinteză, putem spune că Vechiul şi Noul Testament, Isus şi Sfânta Scriptură a Israelului, apar aici inseparabile. Noua dinamică a misiunii sale, reunirea Israelului şi a naţiunilor, corespunde dinamicii profetice a Vechiului Testament însuşi. Reconcilierea în recunoaşterea comună a împărăţiei lui Dumnezeu, a voinţei sale ca şi cale, este nucleul misiunii lui Isus, în care persoana şi mesajul sunt inseparabile: această misiune este deja activă în clipa în care el zace încă mut în iesle. Nu s-a înţeles nimic despre el dacă nu se intră cu el în dinamica reconcilierii.

2. Isus şi Legea: nu abolire ci "împlinire"

Totuşi, marea viziune a acestui text lasă deschisă o întrebare: cum se realizează din punct de vedere istoric ceea ce apare aici prefigurat în imaginea stelei şi a oamenilor care o urmează? Imaginea istorică a lui Isus, mesajul său şi opera sa corespund acestei viziuni sau nu ajung chiar să o contrazică?

Acum nici o problemă nu este atât de discutată cum este problema lui Isus istoric. Catehismul, ca şi carte a credinţei, porneşte de la convingerea că Isus din evanghelii este unicul Isus autentic istoric. Pornind de la această idee fundamentală el prezintă înainte de toate mesajul lui Isus folosind o expresie care rezumă totul, "împărăţia lui Dumnezeu", în care sunt cuprinse diferitele aspecte ale mesajului lui Isus, în aşa fel încât ele să-şi primească sensul şi conţinutul concret tocmai pornind de aici (541-560).

Apoi Catehismul arată relaţia Isus-Israel în trei domenii de referinţă: Isus şi Legea (577-582), Isus şi Templul (583-586), Isus şi credinţa lui Israel în Dumnezeul unic şi Mântuitor (587-591). Apoi trece la examinarea destinului final al lui Isus: moartea şi învierea sa, în care creştinii văd realizat şi dus la maxima sa profunzime teologică misterul pascal al lui Israel.

Isus şi Israelul

Aici ne vom ocupa îndeosebi de capitolul central despre Isus şi Israelul, care este fundamental şi pentru interpretarea conceptului de împărăţie a lui Dumnezeu şi pentru înţelegerea misterului pascal. Ori, tocmai temele despre Lege, despre Templu, despre unicitatea lui Dumnezeu poartă în sine toată încărcătura explozivă a sfâşierilor ebraico-creştine. Este posibil să le înţelegem în manieră corectă din punct de vedere istoric, coerent cu credinţă şi în primatul reconcilierii?

Nu numai primele interpretări ale istoriei lui Isus au dat o imagine în general negativă despre farisei, preoţi şi iudei. Tocmai literatura liberală şi modernă au readus la apogeu clişeul contrapoziţiilor: farisei şi preoţi apar aici ca susţinători ai unui legalism rigid, ca reprezentanţi ai legii veşnice a puterii constituite, ai autorităţilor religioase şi politice, care împiedică libertatea şi trăiesc din asuprirea celuilalt. În linie cu acestea interpretări se alătură lui Isus şi consideră că se continuă bătălia sa, angajându-se împotriva puterii clericale în Biserică şi împotriva ordinii stabilite în stat. Imaginile duşmanului din anumite bătălii pentru libertate se confundă cu imaginile din istoria lui Isus şi toată istoria sa este în fond interpretată, în această perspectivă, ca o bătălie împotriva dominării omului asupra omului mascat de religie, ca început al acelei revoluţii în care el a trebuit, e adevărat, să moară, dar care tocmai cu înfrângerea sa a găsit un început pe care acum trebuie să-l ducă la victoria definitivă. Dacă Isus trebuie să fie văzut aşa, dacă moartea sa trebuie înţeleasă într-un context de acest gen, mesajul său nu poate să fie reconcilierea.

Fidelitatea lui Isus faţă de Lege

E clar de la sine că această optică nu este împărtăşită de Catehism. Pentru aceste probleme el rămâne mai ales de imaginea lui Isus din Evanghelia după Matei şi vede în Isus pe Mesia, cel mai mare în împărăţia cerurilor; ca atare el se ştia obligat să "respecte Legea, practicând-o în integralitatea sa fără a-i încălca nici cel mai mic precept" (578).

Aşadar, Catehismul leagă misiunea specială a lui Isus de fidelitatea lui faţă de Lege; vede în el pe slujitorul lui Dumnezeu, care aduce cu adevărat dreptul (Is 42,3) şi de aceea devine "alianţă a poporului" (Is 42,6; Catehism, 580). Aşadar, textul nostru este foarte departe de tentativele superficiale de armonizare a istoriei lui Isus plină de tensiuni. Şi în loc de a interpreta drumul său în mod superficial, în sensul unui presupus atac profetic la adresa legalismului rigid, se încearcă să se scoată în evidenţă profunzimea sa teologică autentică.

Se vede clar asta în textul care urmează: "Fariseii ţineau la principiul integralităţii respectării Legii nu numai în litera, ci şi în spiritul ei. Scoţându-l în evidenţă pentru Israel, ei au condus pe mulţi evrei din vremea lui Isus la un zel religios excesiv. Acest zel, dacă nu voia să se transforme într-o cazuistică «ipocrită», nu putea decât să pregătească poporul pentru acea intervenţie extraordinară a lui Dumnezeu care va fi respectarea desăvârşită a Legii din partea singurului drept în locul tuturor păcătoşilor" (579). Această împlinire deplină a Legii implică faptul ca Isus să "ia asupra sa «blestemul legii» (Gal 3,13), la care sunt expuşi cei care nu «stăruie în toate cele scrise în cartea legii» (Gal 3,10)" (580). Astfel moartea pe cruce are o explicaţie teologică pornind de la solidaritatea intimă cu Legea şi cu Israelul; în acest context, Catehismul pune o legătură cu Ziua Ispăşirii şi înţelege moartea lui Cristos ca marele eveniment ispăşitor-conciliator, ca realizare deplină şi completă a ceea ce semnifică semnele Zilei Ispăşirii (433; 578).

Împlinirea Torei prin legea evangheliei

Cu aceste afirmaţii am ajuns la centrul dialogului ebraic-creştin, la punctul nodal decisiv între reconciliere şi sfâşiere.

Înainte de a continua în interpretarea figurii lui Isus pe care o schiţăm aici, trebuie să ne mai întrebăm ce înseamnă această viziune a figurii istorice a lui Isus pentru existenţa celor care se ştiu înrădăcinaţi în "măslinul lui Israel", în filiaţiunea lui Abraham.

Acolo unde conflictul lui Isus cu iudaismul din timpul său este prezentat în manieră superficial polemică, se ajunge să reiasă o idee de eliberare care poate înţelege Torah numai ca o servitute la rituri şi reguli exterioare.

Viziunea Catehismului, luată în mod deosebit din Matei dar în definitiv determinată de ansamblul tradiţiei evanghelice, duce în mod logic la o perspectivă total diferită, pe care doresc s-o expun aici în mod exhaustiv: "Legea evanghelică împlineşte poruncile Legii (Torei). Predica de pe munte a Domnului, departe de a anula sau a devaloriza prescripţiile morale ale Legii vechi, le degajă virtualităţile ascunse şi face să se nască din ele exigenţe noi: îi revelează tot adevărul divin şi uman. Nu adaugă precepte exterioare noi, dar ajunge să reformeze rădăcina actelor, inima, acolo unde omul alege între curat şi necurat, unde cresc credinţa, speranţa şi iubirea [...]. Evanghelia duce astfel Legea la plinătate prin imitarea perfecţiunii Tatălui ceresc [...]" (1968).

Unitatea dintre vestirea lui Isus şi vestirea de la Sinai

Această viziune a unei unităţi profunde dintre vestirea lui Isus şi vestirea de la Sinai este încă o dată sintetizată cu referinţă la o afirmaţie neotestamentară, care nu este numai comună în tradiţia sinoptică, ci are un caracter central şi în scrierile ioanee şi pauline: de unica poruncă a iubirii lui Dumnezeu şi a aproapelui depind toată Legea şi Profeţii (1970; Mt 7,12; 22,34-40; Mc 12,29-31; Lc 10,25-28; In 13,34; Rom 13,8-10). Pentru popoare, includerea în descendenţa lui Abraham se împlineşte concret aderând la voinţa lui Dumnezeu, în care preceptul moral şi mărturisirea unicităţii lui Dumnezeu sunt inseparabile, aşa cum rezultă deosebit de clar în versiunea acestei tradiţii după Marcu, în care dubla poruncă este în mod expres legată cu Shema' Isra'el, cu da-ul spus unicului Dumnezeu. Omului i se porunceşte să asume ca şi criteriu măsura lui Dumnezeu şi perfecţiunea sa.

Cu asta se arată clar şi profunzimea ontologică a acestor afirmaţii: cu da-ul spus dublei porunci, omul împlineşte misiunea naturii sale, care a fost voită de creator ca imagine şi asemănare a lui Dumnezeu şi care, ca atare, se realizează în împărtăşirea iubirii divine.

Aici, dincolo de toate discuţiile istorice şi strict teologice, ne aflăm chiar în inima responsabilităţii prezente a evreilor şi creştinilor în faţa lumii contemporane. Această responsabilitate constă tocmai în susţinerea adevărului voinţei unice a lui Dumnezeu în faţa lumii şi de a-l pune astfel pe om în faţa adevărului său interior, care este în acelaşi timp calea sa. Evreii şi creştinii trebuie să dea mărturie despre unicul Dumnezeu, despre creatorul cerului şi al pământului, şi trebuie să facă asta în acea totalitate care îşi are exprimarea exemplară în Psalmul 19: lumina creaţiei fizice, soarele, şi lumina spirituală, porunca lui Dumnezeu, sunt inseparabil legate una de alta. În cuvântul lui Dumnezeu şi în strălucirea sa vorbeşte însuşi Dumnezeu care este mărturisit în soare, în lună şi în stele, în frumuseţea şi plinătatea creaţiei. "Soarele este onoare a cerului, dar legea ta, o, Doamne, este şi mai mare".

3. Interpretarea pe care Isus o dă despre Lege: conflict şi reconciliere

Însă acum se pune în mod inevitabil întrebarea: o asemenea viziune despre legătura dintre Lege şi evanghelie nu este oare o tentativă arbitrară de armonizare? Cum se explică atunci conflictul care la dus pe Isus pe cruce? Toate acestea nu sunt în contrast cu interpretarea figurii lui Cristos pe care ne-a dat-o Paul? Nu este dezminţită astfel întreaga învăţătură paulină despre har în favoarea unui nou moralism şi cu asta nu este anulat articulus stantis et cadentis ecclesiae, noutatea esenţială a creştinismului?

Partea morală din Catehism, din care am luat expunerea căii creştine prezentată până aici, cu privire la acest punct corespunde pe deplin cu ceea ce a luat anterior din partea dogmatică referitoare la figura lui Cristos. Dacă privim bine, din acest fapt reies două aspecte esenţiale, în care este cuprins răspunsul la întrebările noastre.

Întrepătrunderea profundă a celor două Testamente

Cu prezentarea continuităţii şi coerenţei intime dintre Lege şi evanghelie, tocmai expusă, Catehismul rămâne în mod riguros în cadrul tradiţiei catolice, aşa cum a fost formulată mai ales de Augustin şi Toma. În ea raportul dintre Torah şi vestirea lui Isus nu a fost văzută niciodată în cheie dialectică, prin care Dumnezeu ar apărea în Lege sub contrario, aşadar ca adversar al lui însuşi [1]. În ea nu era în vigoare dialectica, ci analogia, dezvoltarea în intimă corespundere, în conformitate cu frumoasa afirmaţie a sfântului Augustin: în Vechiul Testament este ascuns Noul, în Noul este evident Vechiul. Pentru a ilustra conexiunea profundă dintre cele două Testamente care rezultă, Catehismul citează un text foarte frumos din sfântul Toma: "Au existat [...], sub regimul Vechiului Legământ, oameni care aveau iubirea şi harul Duhului Sfânt şi aspirau înainte de toate la făgăduinţele spirituale şi veşnice, lucru prin care ţineau de Legea cea nouă. Dimpotrivă, există sub Noul Legământ oameni trupeşti [...]" (1964; Summa theologica, I-II, 107, 1, ad 2).

Torah ca şi creaţie unitară

Cu asta s-a spus deja şi că Legea este citită în mod profetic, în tensiunea interioară a făgăduinţei. Ceea ce înseamnă o asemenea lectură dinamică-profetică reiese în Catehism mai întâi într-o dublă formă: Legea este dusă la plinătatea ei prin reînnoirea inimii (1968); în exterior acest lucru are ca şi consecinţă dispariţia regulilor rituale şi juridice (1972). Însă la acest punct se pune o nouă întrebare: cum s-a putut întâmpla? Cum se conciliază toate acestea cu împlinirea Legii până la ultima iotă? Pentru că, de fapt, nu se pot separa principiile morale în general valabile şi dispoziţiile rituale şi juridice tranzitorii fără a distruge însăşi Torah, care este în sine o creaţie unitară, care ca atare se ştie debitoare a cuvântului pe care Dumnezeu l-a adresat lui Israel. Ideea conform căreia ar exista pe de o parte morala pură, care este raţională şi universală, şi pe de alta rituri, care sunt condiţionate de circumstanţele istorice şi la care, în definitiv, se poate renunţa, nu cunoaşte în întregime structura internă a celor cinci cărţi ale lui Moise. Decalogul ca nucleu al Pentateuhului arată în manieră suficient de clară că în el adorarea lui Dumnezeu şi morala, cultul şi etosul sunt total inseparabile.

Isus trăieşte până la capăt în Legea lui Israel, ca mediator al universalităţii lui Dumnezeu

Astfel ne aflăm în faţa unui paradox: credinţa lui Israel era îndreptată spre universalitate; deoarece se adresa unicului Dumnezeu al tuturor oamenilor, avea în sine promisiunea de a deveni credinţa tuturor popoarelor. Însă Legea în care avea exprimare era particulară, referită în manieră foarte concretă la Israel şi la istoria sa; în această formă ea nu putea să fie universalizată. În punctul nodal al acestui paradox se află Isus din Nazaret care, ca evreu, trăia el însuşi până la capăt în legea lui Israel, dar care, în acelaşi timp, se ştia mediator al universalităţii lui Dumnezeu. Această mediere nu putea să aibă loc printr-un calcul politic sau o interpretare filozofică. În ambele cazuri omul ar fi fost mai presus de cuvântul lui Dumnezeu şi l-ar fi adaptat la propriile criterii. Isus nu a acţionat ca un liberal, care recomandă şi practică el însuşi o interpretare a Legii deschisă şi comodă. În confruntarea dintre Isus şi autorităţile iudaice din timpul său nu sunt faţă în faţă un liberal şi o ierarhie închisă şi blocată în propriul tradiţionalism. O astfel de optică, aşa de răspândită, nu cunoaşte la rădăcină conflictul Noului Testament; în felul acesta nu se dă motivaţie nici despre Isus nici despre Israel.

Isus a realizat deschiderea Legii mai degrabă în sens pe deplin teologic, având conştiinţa şi cu pretenţia că acţionează în cea mai intimă unitate cu Dumnezeu, Tatăl, tocmai ca Fiu, adică acţionează în autoritatea deplină a lui Dumnezeu.

De fapt, numai Dumnezeu putea să interpreteze în mod aşa de complet nou Legea şi să proclame această transformare şi păstrare ca semnificaţia realmente înţeleasă de el. Interpretarea Legii făcută de Isus are sens numai dacă este o interpretare ce derivă dintr-un mandat al lui Dumnezeu, dacă însuşi Dumnezeu se explică pe el însuşi.

Conflictul dintre Isus şi autorităţile iudaice din timpul său nu se referă în definitiv la cutare sau cutare prescripţie legală, ci la pretenţia lui Isus că el acţionează ex auctoritate divină, ba chiar că el însuşi este această auctoritas. "Eu şi Tatăl una suntem" (In 10,30).

Conflictul care se încheie pe cruce

Numai ajungând până la acest punct se înţelege profunzimea tragică a conflictului. Pe de o parte Isus a deschis Legea, a voit s-o deschidă nu ca un liberal, nu cu o fidelitate mică, ci în cea mai strictă ascultare faţă de împlinirea deplină, începând de la faptul că el este una cu Tatăl, adică de la unica realitate în care Legea şi promisiunea puteau să devină una şi Israelul putea să devină binecuvântare şi mântuire pentru popoare. Pe de altă parte, Israelul "trebuia" să vadă în toate astea ceva mult mai grav decât simpla încălcare a unui precept sau altul, adică încălcare ascultării fundamentale, a nucleului originar al revelaţiei primite şi a credinţei sale: "Ascultă, Israele, Dumnezeul tău este un singur Dumnezeu".

Aici se ciocnesc două ascultări diferite şi intră în acel conflict care trebuia să se încheie pe cruce. Astfel reconcilierea şi disensiunea apar împletite între ele într-un paradox cu adevărat irezolvabil.

În această teologie a Noului Testament pe care ne-o prezintă Catehismul, crucea nu poate fi văzută deci ca un incident în fond evitabil şi nici ca o vină a Israelului, cu care acesta din urmă ar rămâne pătat în veci, spre deosebire de păgâni, pentru care ea ar însemna răscumpărarea. Conform Noului Testament nu există două efecte ale crucii, unul care condamnă şi unul care mântuieşte, ci unul singur, acela care mântuieşte şi reconciliază.

Speranţa creştină ca o continuare a speranţei lui Abraham

În acest context este important un text din Catehism care interpretează speranţa creştină ca o continuare a speranţei lui Abraham, legând-o de jertfirea lui Isaac: adică speranţa creştină "îşi găseşte izvorul şi modelul în speranţa lui Abraham" (1819). Graţie disponibilităţii sale de a-l jertfi pe fiul său, Abraham devine în mod definitiv tatăl mulţimilor, binecuvântare pentru toate popoarele pământului (cf. Gen 22).

Noul Testament vede moartea lui Cristos în această perspectivă, ca împlinire a acestui eveniment. Asta mai înseamnă că toate prescrierile cultuale din Vechiul Testament sunt asumate în această moarte şi conduse prin ea la semnificaţia lor cea mai profundă. De fapt, toate sacrificiile sunt acţiuni vicariale, care în acest mare act de reprezentare reală din simboluri devine realitate, aşa încât simbolurile pot să dispară fără ca în felul acesta să se fi renunţat nici măcar la o iotă. Universalizarea Torei din partea lui Isus, aşa cum o înţelege Noul Testament, nu constă în a extrage unele prescrieri morale universale din totalitatea vie a revelaţiei lui Dumnezeu. Ea menţine unitatea de cult şi etos. Etosul rămâne întemeiat şi ancorat în cult, în adorarea lui Dumnezeu, prin faptul că în cruce este adunat tot cultul, mai mult, numai în cruce el devine pe deplin real. Conform credinţei creştine, pe cruce Isus manifestă şi împlineşte totalitatea Legii şi astfel o transmite păgânilor, care acum pot să şi-o însuşească în această totalitate a ei, devenind cu asta fii ai lui Abraham.

4. Crucea

Din acest mod de a-l înţelege pe Isus, pretenţia lui şi destinul lui, derivă în Catehism evaluarea istorică şi teologică despre responsabilitatea iudeilor şi păgânilor în privinţa evenimentului răstignirii.

Nici o vină colectivă a iudeilor

Înainte de toate se pune problema istorică a desfăşurării procesului şi a executării condamnării. Titlurile celor patru secţiuni ale Catehismului care tratează despre această temă indică deja orientarea: "Diferitele atitudini ale autorităţilor iudaice faţă de Isus", "Evreii nu sunt răspunzători în mod colectiv de moartea lui Isus". Catehismul aminteşte în această privinţă că, după mărturia evangheliştilor, câteva personalităţi iudaice foarte stimate erau adepţi ai lui Isus, mai mult, că, după Ioan, cu puţin înainte de moartea lui Isus "mulţi dintre conducători au crezut în el" (In 12,42). Catehismul aminteşte şi faptul că după Rusalii, conform Faptelor Apostolilor, "o mare mulţime de preoţi s-au supus credinţei" (Fap 6,7). De asemenea este citată afirmaţia lui Iacob conform căreia "mii de iudei au crezut şi ţin cu râvnă Legea" (Fap 21,20). Şi astfel este clarificat că relatarea procesului lui Isus nu poate în nici un fel să stea la baza tezei unei vine colective a evreilor; Conciliul al II-lea din Vatican este citat în mod expres: "Cele săvârşite în timpul pătimirii nu pot fi imputate nici tuturor evreilor care trăiau atunci, fără deosebire, nici evreilor de azi [...]. Evreii nu trebuie prezentaţi nici ca respinşi de Dumnezeu, nici ca blestemaţi, ca şi cum acest lucru ar decurge din Sfânta Scriptură" (597; Nostra aetate 4).

Toţi păcătoşii sunt autorii pătimirii lui Cristos

După cele afirmate până acum este clar că prin astfel de analize istorice - oricât de importante ar fi - nu s-a atins încă adevăratul nod al problemei, deoarece moartea lui Isus, conform credinţei din Noul Testament, nu este numai un fapt care se referă la istoria exterioară, ci un eveniment teologic. Primul titlu în analiza teologică a crucii este deci: "Isus dat morţii după planul dinainte stabilit al lui Dumnezeu"; şi textul începe cu această afirmaţie: "Moartea violentă a lui Isus nu a fost rodul întâmplării într-un concurs nefast de împrejurări. Ea ţine de misterul planului lui Dumnezeu [...]" (599).

În mod coerent, analiza responsabilităţilor este încheiată cu o secţiune care are titlul "Toţi păcătoşii au fost autorii pătimirii lui Cristos". În asta, Catehismul se putea baza pe Catehismul Roman din anul 1566. De fapt acolo se citeşte: "Dacă cineva caută care a fost motivul pentru care Fiul lui Dumnezeu a îndurat pătimirea foarte dureroasă, va găsi că (în afară de pata ereditară a primilor părinţi) au fost în special viciile şi păcatele comise de oameni de la începutul lumii şi până astăzi şi cele care se vor comite după aceea până la sfârşitul veacurilor [...]. Trebuie să-i socotim vinovaţi de această îngrozitoare greşeală pe cei care continuă să cadă din nou în păcatele lor. De vreme ce crimele noastre au făcut ca Domnul nostru Isus Cristos să îndure chinul crucii, de bună seamă cei care se cufundă în dezordini şi în rău «răstignesc din nou în inima lor, atât cât ţine de ei, pe Fiul lui Dumnezeu prin păcatele lor şi-l fac de batjocură» (Evr 6,6)".

Catehismul Roman din anul 1566, citat de noul Catehism (598), adaugă apoi că evreii, conform mărturiei apostolului Paul, "dacă l-ar fi cunoscut pe regele slavei nu l-ar fi răstignit niciodată" (1Cor 2,8). Apoi continuă: "noi, dimpotrivă, mărturisim că îl cunoaştem. Iar când îl renegăm prin faptele noastre, ridicăm într-un fel asupra lui mâinile noastre ucigaşe" (Catehismul Roman 1,5,11).

Drama păcatului uman şi iubirea divină

Pentru cel care ca şi creştin care crede vede în cruce nu un simplu şi întâmplător fapt istoric, ci un adevărat eveniment teologic, acestea nu sunt deloc îndemnuri edificatoare superficiale, în faţa cărora trebuie să se amintească desfăşurarea reală a faptelor istorice; dimpotrivă, numai aceste afirmaţii merg până la adevăratul nucleu al acelui eveniment. Acest nucleu constă în drama păcatului uman şi a iubirii divine; păcatul uman face în aşa fel încât iubirea lui Dumnezeu faţă de om să ia forma crucii. Pentru aceasta, pe de o parte păcatul este responsabilul crucii, dar pe de altă parte crucea este victoria asupra păcatului din partea iubirii, mai puternice, a lui Dumnezeu.

Pentru aceasta, dincolo de toate problemele de responsabilitate, ceea ce în definitiv şi mai precis contează în această privinţă este ceea ce e exprimat în Scrisoarea către Evrei (12,24), conform căreia sângele lui Isus are un glas diferit - mai elocvent - de cel al sângelui lui Abel, al sângelui tuturor celor care în lume au murit pe nedrept. Nu invocă pedeapsă, ci este reconciliere.

Încă de când eram copil - deşi e clar că nu ştiam nimic din toate cunoştinţele noi care au fost rezumate în Catehism - mi se părea de neînţeles că unii voiau să scoată din moartea lui Cristos o condamnare a iudeilor, pentru că acest concept deja îmi intrase în inimă ca un ceva capabil să-mi dăruiască o mângâiere profundă: sângele lui Isus nu pretinde nici o răzbunare, ci îi cheamă pe toţi la reconciliere; aşa cum explică Scrisoarea către Evrei, a devenit el însuşi ziua permanentă a reconcilierii lui Dumnezeu.

O privire la misiunea comună a evreilor şi creştinilor faţă de lume

Cu reflecţiile făcute până aici desigur că nu s-a descâlcit până la capăt tema propusă, ci a fost doar introdusă. În lumina Catehismului am reflectat asupra relaţiei dintre Isus şi Israel, asupra a ceea ce crede Biserica în privinţa lui Cristos şi asupra raportului său cu credinţa Israelului, limitându-ne, într-o temă aşa de largă, la câteva elemente fundamentale pe care Catehismul vrea să le propună pentru predarea învăţăturii în Biserica catolică. Deci s-au pus bazele pentru a trata problema raportului Israel-Biserică, având conştiinţa că o tratare detaliată ar cere un studiu a cărui desfăşurare ar depăşi mult limitele acestei lucrări (şi chiar limitele învăţăturii catehetice). Cu atât mai puţin se poate trata aici marea problemă a unei misiuni comune a evreilor şi creştinilor în lumea actuală. Însă mi se pare că nucleul fundamental al acestei misiuni transpare din ceea ce s-a spus şi iese în evidenţă de la sine: evreii şi creştinii trebuie să se primească reciproc într-o reconciliere mai profundă, fără a lua nimic din credinţa lor şi, cu atât mai puţin, fără a o renega, ci pornind de la fondul acestei credinţe. În reconcilierea lor reciprocă ei ar trebui să devină pentru lume o forţă de pace. Prin mărturia lor în faţa unicului Dumnezeu, care nu vrea să fie adorat în nici un alt mod decât prin unitatea dintre iubirea faţă de Dumnezeu şi iubirea faţă de aproapele, ei ar trebui să deschidă larg în lume poarta spre acest Dumnezeu, ca să se facă voinţa sa şi acest lucru să se întâmple pe pământ aşa ca "în cer": "pentru ca să vie împărăţia sa".

*

[1] Această frază a fost înţeleasă de auditorii mei (ai cardinalului Ratzinger) ca o referinţă la învăţătura lui Luther despre cele două Testamente. De fapt, ţineam cont de câteva aspecte din gândirea lui Luther, dar desigur era conştient şi de faptul că o operă aşa de complexă şi variată cu este aceea a reformatorului german nu putea să fie rezumată în mod corespunzător într-o singură frază. Aici nu se poate şi nu trebuie tratată şi cu atât mai puţin judecată sau condamnată teologia luterană despre cele două Testamente. Pur şi simplu se vrea să se amintească diferite modele de tratare a problemei, pentru a evidenţia mai bine linia augustiniană-tomistă aleasă de Catehism.

(Text luat de pe situl www.nostreradici.it şi publicat de Zenit, 4 mai 2009)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

lecturi: 8.