Note despre istoria conceptului de "libertate religioasă"

Publicăm în continuare versiunea integrală a intervenţiei rostită la 23 iunie 2008, la Amman, de prof. Nikolaus Lobkowicz, director al Institutului pentru studii despre Europa Orientală din Eichstätt (Bavaria), cu ocazia întâlnirii Comitetului ştiinţific al Centrului Internaţional de Studii şi Cercetări "Oasis" despre tema "Libertatea religioasă: un bine pentru orice societate".

* * *

A spune ceva raţional despre istoria libertăţii religioase într-o jumătate de oră nu este deloc uşor. Pe de parte, deşi noţiunea de libertate religioasă nu a apărut până în secolul al XVII-lea, chestiunea este veche ca şi istoria religiilor. Pe de altă parte, semnificaţia acestei noţiuni este mai complexă decât poate să pară la prima vedere. Voi începe spunând ceva despre al doilea punct. Astăzi noi înţelegem prin "libertate religioasă" revendicarea legitimă şi de aceea legală a dreptului de a alege în fiecare clipă - fără a intra în nici un dezavantaj - propria convingere religioasă, adică de a putea declara public să se trăiască după crezul religios pentru care s-a optat. În mod normal, această revendicare este garantată de constituţie, din moment ce ea este adresată statului.

De aceea, cea mai mare parte a constituţiilor moderne şi/sau a administraţiilor judiciare limitează la fel de sever dreptul guvernului de a se amesteca în treburile interne ale unei religii recunoscute. Pot să existe comunităţi politice sau sociale lipsite de o constituţie formalizată; în acest caz, revendicarea este adresată comunităţii şi oricărei instituţii pe care ea a dezvoltat-o, îndeosebi tribunalele. Este important de a vedea că această revendicare sau drept are nişte limite, dintre care câteva sunt dezbătute astăzi în mod animat în lumea occidentală şi pot să difere de la ţară la ţară. Un motiv este că nici o constituţie nu defineşte noţiunea de religie. Astfel, în Statele Unite, Scientology este recunoscută ca religie (pur şi simplu pentru că pretinde că este aşa) în timp ce în multe ţări europene acest produs al scriitorului de ştiinţă fantastică L. Ron Hubbard este considerat o organizaţie în mod potenţial criminală şi de aceea este controlată îndeaproape de instituţiile responsabile de securitatea internă. Mai în general, libertatea religioasă este considerată un drept uman fundamental numai în măsura în care ea nu tulbură în mod deschis ordinea publică aşa cum este definită de constituţie. Dignitatis humanae menţionează această restricţie de mai multe ori, referindu-se la o "ordine publică justă".

În Franţa, fetelor musulmane nu le este permis să poarte vălul în şcolile publice, inclusiv în universităţi, din moment ce legile islamice din anul 1905 interzic orice influenţă a religiei asupra instituţiilor publice; în timpuri mai recente, acelaşi lucru s-a întâmplat în Turcia, unde laicismul lui Ataturk a devenit un element al constituţiei. În Germania, învăţătoarelor musulmane din şcolile publice le este interzis să poarte vălul în aule, pentru că ele sunt angajate publice şi un angajat public german este obligat la neutralitatea religioasă atunci când este la serviciu. În ce măsură a purta vălul este un precept religios sau numai un simbol al identităţii islamice este o altă chestiune. În unele ţări europene, de exemplu în Germania, tăierea animalelor conform ritului ebraic sau islamic este foarte discutată, deoarece ea este în conflict cu ideea că animalelor nu trebuie să li se provoace durere inutilă; în Austria este permis pentru păsări dar nu pentru mamifere.

După cum se vede, există multe aspecte ale libertăţii religioase faţă de care, aşa cum spune proverbul german, diavolul este ascuns în detalii. Unele din aceste detalii vor continua probabil să deranjeze curţile constituţionale şi politice încă puţin timp şi, în mod incidental ele sunt în Occident o ilustrare a secularizării continue şi progresive. Aşa cum ne aducem aminte, conform unui recent verdict britanic, cărţile de şcoală trebuie să vorbească numai despre părinţi şi nu despre tată şi mamă, pentru că această expresie din urmă îi discriminează pe părinţii de acelaşi sex. Zi după zi mă aştept ca în vreo ţară occidentală să fie acceptat un recurs legal împotriva Bisericii romane pentru că nu a admis un homosexual sau o femeie la preoţie. Dreptul uman la libertatea religioasă riscă tot mai mult să intre în conflict cu alte drepturi umane, îndeosebi cu dreptul la egalitate şi cel de a nu fi discriminaţi datorită vreunui fapt considerat irelevant. Sau, ca s-o spune în alt mod: una din problemele ţărilor occidentale moderne este zgomotul minorităţilor mici supărate care pretind spaţiul lor. Însă permiteţi-mi să ajung la tema specifică a intervenţiei mele, istoria libertăţii religioase.

Culturile politeiste cum este aceea a Greciei antice sau a Imperiului Roman, înainte de aşa numita cotitură a lui Constantin garantau în mod implicit libertatea religioasă; existau multe divinităţi şi fiecare era liber să aleagă pe care să le venereze sau pe cea a cărui mânie simţea că trebuie s-o potolească. Chiar Aristotel care - împreună cu Platon - a dezvoltat o concepţie în mod fundamental monoteistă, a cerut fără ezitare de la executorul său testamentar să sacrifice un cocoş unei divinităţi mai mici pe care el o aprecia în mod deosebit. Exista numai o excepţie: acuza (care literalmente înseamnă ceva ca "lipsă de teamă religioasă") care a indus mai mulţi gânditori greci să fugă în străinătate şi care i-a costat viaţa lui Socrate. Conform lui Xenofonte, Socrate a fost acuzat că nu-i venerează pe zeii veneraţi, adică faptul că introduce noi divinităţi, de asemenea că el corupe tineretul instigându-l să se îndepărteze de zeităţi. Se pare că impietas a avut mereu o conotaţie politică, deoarece era ultraj pentru a refuza divinităţile. Acuza a fost adresată de conservatorii faţă de opiniile prea radicale în privinţa religiei. Ceva asemănător se întâmpla în Roma antică: creştinii, şi în măsură mai mică evreii, erau persecutaţi datorită necunoaşterii tradiţiilor religioase care erau în vigoare. O acuză de care ei trebuiau să se apere şi la care însuşi Origene se referă în Contra Celsum este aceea de "novitas", care în acest caz nu înseamnă "reînnoire" cât mai ales "ofensă extraordinară la adresa simţului tradiţiei".

Egiptologul german Jam Assman, care a predat până nu demult la Universitatea din Heidelberg, a susţinut că între toate religiile numai monoteismul este în mod potenţial violent şi de aceea duşman al libertăţii religioase. Această teză este desigur inspirată din studiile lui Assman despre faraonul Amenothep al IV-lea, care s-a proclamat Echnaton , "slujitor al unicului Dumnezeu Aton", şi revoluţia lui monoteistă în jurul secolului al XIII-lea î.C.

Ipoteza lui Assman are cu siguranţă o plauzibilitate iniţială. Dacă există un singur Dumnezeu, venerarea tuturor celorlalte presupuse divinităţi este un scandal şi trebuie să dispară. Sau, ca s-o spunem în alt mod, monoteismul introduce în religie ideea adevărului, distincţia dintre adevăr şi neadevăr. Într-un anumit sens, şi Pius al XII-lea susţinea ceva asemănător atunci când pe la sfârşitul pontificatului său a susţinut că, deşi din iubire faţă de pace ar fi posibil de tolerat confesiunile necatolice şi religiile necreştine, aceste erori nu puteau să apeleze la un drept, dat fiind faptul că eroarea nu are drepturi. Calitatea extraordinară a declaraţiei Dignitatis humanae constă în faptul că a transferat tema libertăţii religioase de la noţiunea de adevăr la aceea de drepturi ale persoanei umane. Dacă eroarea nu are drepturi, o persoană are drepturi şi atunci când greşeşte. În mod clar, nu este vorba de un drept în faţa lui Dumnezeu; este un drept faţă de alte persoane, faţă de comunitate şi faţă de stat.

Chestiunea a fost complicată încă de la început de aceea care în mod normal este numită "alianţa dintre tron şi altar". Deja în cazul monoteismul lui Echnaton, care constă în înlăturarea multor demnitari religioşi ai politeismului egiptean obişnuit, era vorba de credinţa proclamată de un conducător. De aceea, el a avut în mod inevitabil implicaţii politice; credinţa conducătorului şi unitatea şi identitatea Imperiului egiptean au ajuns să fie legate. Până la Constantin cel Mare credinţa creştină nu era deloc o religie tolerată, adesea era persecutată. Creştinii puteau maxim să spere în libertatea religioasă. Dar, imediat ce creştinismul a devenit religia Imperiului roman, el a încetat să fie tolerant faţă de celelalte religii. Desigur, ce înseamnă "el" în acest caz este ambiguu. Nu înseamnă nici Biserica, nici numai împăratul. Conducătorii erau interesaţi de fundamentele şi de unitatea imperiului lor, Biserica era interesată să cucerească inimile poporului. Dar, în pofida diversităţii intereselor lor, ei cooperau. Politica a devenit instrumentală pentru religie şi religia, ca singura concepţie adevărată despre realitate, pentru politică. Asta nu înseamnă desigur că susţinătorii acestei alianţe au persecutat imediat şi în mod constant persoanele care aparţineau altor credinţe. Într-un prim moment, ei au fost pur şi simplu discriminaţi; numai autorităţile, cum ar fi episcopii consideraţi eretici, erau constrânse uneori să fugă. Dar violenţa latentă era prezentă fără ca nici politica nici autorităţile ecleziastice să le încurajeze în mod explicit. Un exemplu interesant este uciderea cu pietre, la Alexandria, a unuia dintre ultimii neoplatonici, filozoafa Hypatia, care a avut loc în anul 415, de către o mulţime creştină foarte agitată. Acest fapt neplăcut, care în timpuri mai recente a devenit subiectul unui roman englez şi al unuia german, este un exemplu precoce de ceea ce va avea loc des în Evul Mediu: în multe cazuri violenţa nu era dezlănţuită nici de Biserică nici de stat, cât mai ales se datora credincioşilor primitivi şi superstiţioşi cu care autorităţile preferau să nu intre în conflict (frumoasa Hypathia era bănuită că este un fel de vrăjitoare). O formă de violenţă era botezul forţat. Încă de la disputa sfântului Augustin cu donatiştii el era justificat adesea de cuvintele compelle intrare, "constrângeţi-i să intre", conţinute în parabola lui Cristos despre ospăţul ceresc în capitolul 14 din Evanghelia lui Luca. Dacă singurul mod de a-l salva pe cineva de la condamnare consta în a-l boteza, părea un lucru natural, aproape un act de caritate, a-l boteza chiar şi fără asentimentul lui. Biserica nu a aprobat niciodată în mod explicit această practică, dar faptul că ea era în mod explicit şi incontestabil condamnată era un fapt rar, şi nu a avut loc decât mai târziu (de exemplu în anul 866 într-o scrisoare pontificală adresată unui principe bulgar, sau în anul 1065 într-o scrisoare a lui Alexandru al II-lea adresată principelui Landolf din Benevento, în acest caz cu privire la botezul forţat al evreilor). Oricât de neplăcut poate să fie pentru noi creştinii, un istoric al Bisericii onest va trebui să admită că uneori, în special în timpul Evului Mediu, conducători musulmani şi autorităţi religioase erau în acest sens mai luminat şi tolerante decât cele creştine. Botezurile forţate erau uneori agravate de suspiciunea că cei convertiţi continuau să adere în secret la credinţa lor precedentă; e suficient să ne gândim la chestiunea marranos în Spania sau în Portugalia sau la faptul că însuşi sfântul Ignaţiu de Loyola se pare că tocmai pentru acest motiv nu a voit evrei convertiţi în ordinul său.

Există un alt aspect al problemei care puţin câte puţin mă va conduce la naşterea ideii de libertate religioasă. Astăzi noi suntem dezgustaţi când auzim despre musulmani care, pe baza diferitelor sure din Coran şi a unor tradiţii islamice, sunt condamnaţi la moarte şi ucişi numai pentru că se convertesc la creştinism. Dar nu ar trebui să uităm că acesta a fost acelaşi mod cu care creştinismul i-a tratat pe eretici pentru o perioadă de timp destul de lungă. Convertirile creştinilor la alte religii, în special la islam, erau rare şi nu aveau loc aproape niciodată între graniţele lumii creştine. Însă ereticii au însoţit creştinismul încă de la originile sale. Nu sunt în măsură să spun cine a fost primul eretic condamnat la moarte din cauza opiniilor sale (probabil Priscillian de Avila în secolul al IV-lea; sfântul Martin din Tours, care era aproape de el, a fost tulburat atunci când împăratul a poruncit condamnarea sa). Şi totuşi practica era desigur mult mai veche decât Inchiziţia, care a fost ceva normal până în secolul al XVI-lea şi în unele ţări până în secolul al XVII-lea, şi nu era limitată la regiunile catolice din lume (să ne gândim la Michael Servetus, descoperitorul circulaţiei sângelui, ars pe rug în anul 1553 la Geneva lui Calvin pentru că a negat Treimea, sau la Thomas Müntzer, a cărui condamnare a fost executată în oraşul Mülhausen deja luteran, aproape de Erfurt, datorită anabaptismului său rebel). Arderea pe rug a ereticilor erau practicate de autorităţile politice dar autoritatea ecleziastică îi condamna şi-i preda statului. Cei ca mine îl iubesc pe sfântul Toma de Aquino şi-l consideră unul din cei mai mari teologi creştini ar putea să fie surprinşi să afle că acest om luminat aproba această practică fără rezerve. În al treilea articol din chestiunea a unsprezecea din Secunda secundae el se întreabă dacă ereticii trebuie să fie toleraţi. Răspunsul său este incontestabil: cu siguranţă nu trebuie toleraţi. Până la urmă falsificatorii, de exemplu, sunt condamnaţi la moarte pentru că ei corup numai viaţa vremelnică. A corupe credinţa, adică viaţa sufletului, este un delict mult mai serios. De aceea, dacă nu mai este speranţă ca ei să retracteze credinţa lor falsă, ereticii trebuie să fie excomunicaţi şi de aceea predaţi autorităţii seculare pentru a fi excluşi din lume prin moarte: sunt a mundo exterminandi per mortem. În mod clar "exterminare" nu înseamnă a extermina ceva cum ne-ar veni în minte vorbind despre eliminarea şobolanilor sau a paraziţilor; înseamnă pur şi simplu a înlătura. În acelaşi mod nu trebuie neglijat faptul că în acelaşi timp şi numai cu câteva pagini mai înainte, sfântul Toma refuză în mod categoric ideea că păgânii şi evreii trebuie să fie constrânşi să accepte credinţa creştină. Ar fi trebuit doar să fie împiedicaţi să fie piedică în calea credinţei şi pedepsiţi în caz de blasfemie sau instigare la rău, delicte care ar fi justificat şi războiul pornit împotriva lor. Cu alte cuvinte, sfântul Toma face o distincţie clară între cei care nu au acceptat niciodată credinţa şi cei care în schimb au acceptat-o pentru ca apoi să se îndepărteze de ea. Numai aceştia din urmă sunt etiam corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt et teneant quod semel susceperunt. Deşi poate că era conştient, el nu discută posibilitatea ca acuza de erezie să poată fi un pretext pentru motive ascunse, cum a fost de exemplu cazul când în anul 1307 Filip cel Frumos a distrus Ordinul Templierilor pentru a-şi acapara enorma lor avere.

Dacă luăm în considerare această tradiţie este într-un anumit sens descumpănitor că ideea unei libertăţi de cult a apărut numai în graniţele universului creştin. A fost un proces complicat. În ansamblu, Biserica era în mod normal contrară convertirilor forţate. Unul din primele exemple ne este dat de o scrisoare a sfântului Ambrozie, care era deja conştient de problema cu marranos, aşa încât a scris: ne fictos catholicos haberemus quos apertos haereticos noveramus. În timpul Evului Mediu se observă adesea o preocupare cu privire la libertas ecclesiae în faţa îmbrăţişării politicii. Însă în mod normal acea preocupare se transforma într-o pretinsă supremaţie a Bisericii asupra puterii vremelnice. În secolul al XIV-lea şi al XV-lea, umanişti ca Marsilio da Padova şi Lorenzo Valla au început să se declare contrari supremaţiei Bisericii în problemele publice. Discuţia cu privire la autoritatea papei respectiv a conciliului, ca şi eforturile îndreptate spre o reunificare cu Biserica Orientală duc la o nouă conştiinţă a faptului că măcar unele din diferenţele de crez pot să nu depindă de ortodoxie, ci numai de tradiţie şi de rituri (Nicolaus Cusanus, una din figurile însemnate de la Conciliul din Florenţa susţine această poziţie în De pace fidei). Umanişti ca Erasmus din Rotterdam încep să-i studieze pe părinţii Bisericii şi redescoperă o credinţă mai personală şi liberă de implicaţii politice. Acelaşi lucru este valabil pentru Luther şi pentru prima Reformă. Dar pentru că reformatorii caută o recunoaştere politică asemănătoare cu aceea a Bisericii romane, eforturile lor ajung într-o nouă schismă. În timp ce creştinătatea occidentală aproape că nu şi-a dat seama de ruptura cu Constantinopol din anul 1054, de la sfârşitul secolului al XVI-lea aceeaşi creştinătate occidentală se împarte ca urmare a Reformei şi a ulterioarei reacţii romane. Nu mai există creştinătatea, ci numai diferite biserici care luptă între ele şi se denigrează una pe alta.

Cine ar citi cartea fascinantă a lui Malcolm Lambert, Medieval Heresy, o "istorie a mişcărilor populare de la Reforma gregoriană la Reformă", publicată la Oxford în anul 1992, ar avea impresia că, după cotitura lui Constantin, ideea de libertate religioasă nu a apărut până când atât împăratul cât şi Biserica nu s-au aflat în imposibilitatea de a reprima o revoltă eretică. Acest lucru a avut loc pentru prima dată în secolul al XV-lea în Boemia, din cauza mişcării iniţiată de Jan Hus, care a fost ars pe rug la Basilea la începutul anului 1415. Celălalt eveniment dramatic a fost reforma din secolul al XVI-lea la Wittenberg, Zürich şi Geneva. Consecinţa termenului lung a fost Războiul de Treizeci de Ani, care a devastat o mare parte din continentul european şi pe care nimeni nu l-a învins în mod real. Aici chestiunea religioasă s-a împletit din nou cu problemele de putere. Aşa cum vă amintiţi, războiul s-a încheiat cu Pacea din Westphalia din anul 1648 cu principiul său cuius regio eius religio. Regele, ducele sau oricine era la putere puteau să declare denumirea lor religioasă personală ca oficială, adică religie de stat a regatului lor. Nu era permisă persecutarea credincioşilor de alte denumiri, dar în general acestor credincioşi le va fi interzis să-şi manifeste public crezul lor. A existat un anumit număr de excepţii, de exemplu aceea prin care dacă la conducere se afla o autoritate ecleziastică (de exemplu un episcop), aceasta era constrânsă să cedeze puterea în cazul în care-şi schimba propria confesiune. Desigur, era vorba de un tratat de pace, numai că nu mai avea de-a face cu adevărul. Una din implicaţiile sale a fost că aderenţii denumirilor neoficiale putea să părăsească ţara luând cu ei proprietăţile lor, desigur nu cele imobiliare. Circa două sute de mii de necatolici, dintre care mulţi membri din mica nobilime, au trebuit să fugă sau oricum au fugit pentru a se refugia, de exemplu, din Boemia recucerită de catolicii Habsburg. Între ei era şi Jan Amos Komensk, sau Comeniu, care şi-a sfârşit viaţa ca episcop al fraţilor moravi la Amsterdam. Această formă de curăţire etnică, de curăţire religioasă ante litteram, i-a traumatizat pe cehi multe secole şi a fost desigur unul din motivele pentru care deja cu multe decenii înainte ca să ia puterea comuniştii, Cehoslovacia era una din ţările cele mai puţin religioase din Europa.

În mod tradiţional, catolicii au considerat Pacea din Westphalia un scandal pentru că acorda ereticilor regiuni mari din Europa. Totuşi nu trebuie să neglijăm că ea a fost un prim pas pe de o parte spre democraţie şi pe de altă parte spre libertatea religioasă. Din iubire faţă de pace ea a reorganizat Sacrul Imperiu Roman fără a face referinţă la un crez unic. Religia nu mai era şi în orice caz a încetat repede să fie un izvor de legitimare a puterii politice. Dacă nu indivizii, cel puţin ţările puteau să coopereze paşnic în pofida diversităţii crezului lor. Pentru cercetători ca Leibniz, de exemplu, nu mai era o problemă faptul de a fi mai întâi în slujba unui conducător protestant şi apoi a unui catolic. Cel care era la putere putea să decidă în mod liber ce crez şi ce religie va tolera şi în ce măsură. În general, ţările catolice tindeau să fie mai puţin tolerante, afară de cazul când, cum ar fi Franţa, nu erau în conflict cu Roma. O excepţie frumoasă a fost reprezentată de republica aristocratică din Polonia. Deja cu mult înainte de Pacea din Westphalia ea fusese foarte tolerantă faţă de minorităţile religioase, inclusiv cu evreii, fapt care explică de ce ea a devenit ţara europeană cu numărul cel mai mare de cetăţeni evrei. Faptul că astăzi Polonia este ţara europeană în care antisemitismul prosperă ca în nici o altă ţară este un fenomen pe cât de dureros pe atât de descumpănitor, îndeosebi pentru că numai un număr mic de evrei a supravieţuit în urma holocaustului (filozoful polonez Leszek Koakowski vorbea de "un antisemitism fără evrei").

O altă dezvoltare importantă a avut loc în Marea Britanie. În mod diferit de ceea ce s-a întâmplat pe continentul european, în timpul Evului Mediu Anglia şi Ţara Galilor nu au fost deosebit de infestate de erezii; una din puţinele excepţii a fost, în secolul al XIV-lea, John Wicliff, ale cărui idei l-au influenţat apoi pe Jan Hus, dar teologia lui nu a fost considerată eretică decât după mai mult de treizeci de ani de la moartea lui. Totuşi, după ruptura lui Henric al VIII-lea de Roma au apărut în Anglia numeroşi dizidenţi, adică grupuri care într-un sens sau în altul erau în dezacord cu ierarhiile anglicane ale epocii. Actul de toleranţă din anul 1689 a pus capăt persecutării lor (dar nu persecutării catolicilor). Dar între timp mulţi dintre ei au emigrat în Lumea Nouă, în America de Nord, care a devenit de aceea partea lumii în care libertatea de cult nu a fost numai pentru prima dată codificată în Constituţie, dar într-un anumit sens un fapt cu totul natural. Părinţii fondatori ai Statelor Unite erau descendenţii persoanelor care părăsiseră Marea Britanie pentru o parte a lumii în mod prevalent nelocuită, aşa încât să-şi poată mărturisi liber propria credinţă şi să trăiască după principiile sale doar pentru faptul că o considerau justă. Catolicii au avut într-un prim moment dificultăţi în Lumea Nouă, pentru că erau consideraţi deosebit de intoleranţi. În afară de asta, primii americani britanici, în pofida numeroaselor lor diferenţe religioase, erau protestanţi convinşi care detestau catolicismul. Dar deja în anul 1634 statul Maryland a recunoscut într-un special Act de Toleranţă legitimitate egală tuturor confesiunilor trinitare şi imediat după aceea şi catolicii au putut avea acces la funcţii mai înalte. În această privinţă este interesant de comparat Declaraţia franceză a Drepturilor Omului din anul 1789 şi Bill of Rights din Virginia din anul 1776. Declaraţia franceză spune în articolul 10 că nimeni nu poate fi molestat datorită propriilor sale opinii, inclusiv cele religioase, atât timp cât nu tulbură ordinea publică aşa cum este stabilită de legi. Articolul 16 din Bill of Rights din Virginia se referă, dimpotrivă, la respectul faţă de Creator, declară că toate persoanele au drept egal de a mărturisi propria religie conform glasului conştiinţei lor şi că sunt chemate să împărtăşească obligaţia comună a răbdării, a iubirii şi a compasiunii creştine. Această diferenţă ilustrează bine inspiraţia diferită a revoluţiei franceze şi a celei americane, în pofida contemporaneităţii lor. Revoluţia franceză este îndreptată împotriva a ceva: vechea ordine, regele, Biserica. Dimpotrivă, revoluţia americană garantează libertatea într-o lume nouă, ca şi cum istoria omenirii putea să reînceapă de la capăt - şi spiritul său este profund creştin. Alexis de Tocqueville, un aristocrat francez moderat catolic şi fidel faţă de regele său post-napoleonic era profund convins de această diferenţă când în anul 1835 a publicat primul volum din vestita sa carte De la démocratie en Amérique. Venind din Franţa, el se aştepta ca Statele Unite să fie o ţară complet secularizată datorită separării lor clare dintre stat şi religie. Dar a fost surprins când a descoperit ceva complet diferit: o ţară profund religioasă tocmai datorită acestei separări. În mod clar nu era vorba de o religiozitate catolică, ci de o religiozitate fără îndoială inspirată din creştinism. Tânărul Karl Marx, care citise cartea lui Tocqueville şi care ca toţi gânditorii aparţinea de stânga hegeliană considera religia o pervertire, a susţinut după mai puţin de zece ani mai târziu, şi în mod diferit de cum gândea prietenul său Bruno Bauer, că religia nu va dispare datorită faptului că statul va înceta s-o susţină. Va dispare numai atunci când va dispare răul la baza tuturor celorlalte, exploatarea omului de către om făcută posibilă de proprietatea privată. Contrar marxiştilor sovietici care au urmat, Marx şi Engels erau deci contrari abolirii forţate a religiei. Ei credeau că religia va dispare imediat ce revoluţia proletară va avea succes. Interzicerea religiei ar fi avut numai efectul de a-i prelungi agonia. Deşi nu a fost un socialist, fondatorul pozitivismului, Auguste Comte, era de aceeaşi opinie. Toate religiile erau superstiţii care vor dispare atunci când omenirea va fi luminată de acceptarea a tot ceea ce învăţa ştiinţa.

Emfaza americană cu privire la libertatea religioasă a fost puternic influenţată de Scrisoarea despre Toleranţă a lui John Locke, publicată pentru prima dată în latină în anul 1689. Deoarece era preocupat ca să poată lua înapoi Marea Britanie catolicii intoleranţă, Locke a declarat că un guvern trebuie să considere religia o chestiune privată a cetăţenilor săi. Conform lui, misiunea unui guvern consta în ocrotirea vieţii, libertăţii şi proprietăţii cetăţenilor. El nu avea competenţe în materie religioasă şi de altfel Biblia nu spune nicăieri că persoanele trebuie să fie constrânse să accepte un crez religios. El a explicat că nu a extins această apărare a libertăţii religioase la catolici datorită faptului că ascultarea faţă de papa ameninţa ascultarea faţă de puterea politică. Faptul că o comunitate politică trebuie să fie guvernată de cineva este clar; dar cetăţenii nu trebuie să se confrunte cu două autorităţi în mod potenţial susceptibile de a se contrazice reciproc. Totuşi, nici un guvern n-ar trebui să-i tolereze pe atei, din moment ce fără credinţa într-un Creator convingerile morale presupuse de un stat ordonat nu ar supravieţui îndelung.

Este într-un fel comprehensibil că Biserica catolică a luptat îndelung împotriva acestor teze. Dat fiind faptul că versiunea catolică a crezului creştin era singura adevărată, ea se aştepta ca un guvern sau un conducător să facă posibilul pentru a promova credinţa catolică. Din iubire faţă de pace s-ar fi putut tolera prezenţa vreunui necatolic sau chiar a vreunui necreştin, dar un catolic nu ar fi trebuit să se gândească la asta ca la o stare ideală de lucruri. Şi în Statele Unite mulţi catolici gândeau aşa. Până în anul 1940, unii catolici americani, observând că numărul lor creştea în mod constant, au susţinut că ţara lor va deveni sau trebuia să devină un stat catolic imediat ce ei vor ajunge majoritate.

În secolul al XVII-lea şi al XVIII-lea Biserica a ignorat în largă măsură ideile dezvoltate în Anglia, în America şi de exemplu cele susţinute în Franţa de Rousseau în romanul său Émile. De altfel nu se putea incomoda datorită ideilor năstruşnice propuse de eretici protestanţi sau de un anarhic imoral născut în Geneva calvinistă. Dar când la începutul secolului al XIX-lea aceste idei au început să se răspândească printre catolici (să ne gândim de exemplu la Lammenais sau la Charles de Montalbert, pe care Pius al VII-lea a ales să nu-l condamne din moment ce era un laic şi nu un preot), Biserica a crezut că trebuie să reacţioneze - şi reacţia ei a fost un "Nu" categoric. Deja în anul 1814, într-o scrisoare adresată unui episcop francez, Pius al VII-lea şi-a manifestat împotrivirea cu privire la articolul 22 din recenta constituţie post-napoleonică, care nu numai că garanta libertatea tuturor cultelor, dar sugera şi ca guvernul să le protejeze şi să le susţină. Optsprezece ani mai târziu, Grigore al XVI-lea a definit în enciclica Mirari Vos o eroare inimaginabilă, un adevărat deliramentum, o nebunie, ideea că fiecare este liber să-şi urmeze conştiinţa. Atacul adus de această enciclică era îndreptat împotriva a ceea ce în acea epocă se numea "indiferentism": ideea conform căreia, în special în privinţa mântuirii, nu era diferenţă care propoziţii sunt considerate adevărate şi care valori trebuie susţinute. O altă expresie era "tolerantismul" (Leon al XII-lea îl folosise într-o enciclică precedentă), astăzi poată că am prefera expresia "relativism". Totuşi, problema era că autoritatea catolică încă nu ştia să deosebească între ce trebuie să gândească un catolic şi ce trebuia să permită autoritatea civilă, chiar şi în ochii unui catolic. Ideea că în definitiv numai un stat catolic este legitim era prea înrădăcinată. Lipsa acestei distincţii a devenit tot mai clară când, în anul 1864, Pius al IX-lea a repetat în enciclica Quanta Cura refuzarea lui deliramentum şi rău-famatul Syllabus a prezentat un număr de propoziţii cu care un catolic nu putea să fie de acord: că fiecare era liber să mărturisească credinţa pe care o considera adevărată (15), că statul şi Biserica trebuie să fie separate unul de altul (55), că crezurile necatolice pot să fie în mod legitim religie de stat (77) şi că libertatea religioasă nu poate să corodeze morala şi nu invită la "ciuma indiferentismului" (79). Leon al XIII-lea, în enciclica Libertas Praestatntissimum din anul 1888 scotea în evidenţă că nu numai dreptatea ci simpla raţiune interzice ca guvernul să urmărească politica de a garanta aceleaşi drepturi şi privilegii tuturor confesiunilor şi religiilor. Deşi după aceea tonurile s-au mai înmuiat, în ansamblu tot acesta mai era modul de a gândi al lui Pius al XII-lea, când în anul 1953 a ţinut un discurs al său la o conferinţă de jurişti catolici.

Aşa cum ştiţi cu siguranţă, mai ales această tradiţie din secolul al XIX-lea l-a făcut pe ex-arhiepiscopul de Dakar, Marcel Lefčbvre să se rupă de Roma după ce o majoritate zdrobitoare de episcopi - 2308 din cei 2386 prezenţi - a votat în anul 1965 pentru Dignitatis Humanae. El şi adepţii săi au considerat declaraţia despre libertatea religioasă o erezie clară. De fapt nu este uşor de a spune dacă şi în ce măsură Dignitatis Humanae este un document care contrazice ceea ce papii din secolul al XIX-lea au susţinut. Cu siguranţă nu e vorba de o constituţie dogmatică aşa cum este de exemplu Lumen gentium şi obiectul său nu este Biserica ci comunitatea civilă. Totuşi este aproape inimaginabil că Biserica poate să retracteze vreodată ceea ce a declarat în anul 1965, în timp ce e posibil ca, în lumina dificultăţilor pe care le-am menţionat la începutul intervenţiei mele, ea să decidă să clarifice unele pasaje din declaraţie. Dar ea rămâne o ruptură neîndoielnică de o tradiţie ale cărei origini provin, dacă nu din epoca lui Constantin cel Mare, din anul 380, când Teodosiu I a declarat creştinismul religia Imperiului Roman. Unii comentatori au sugerat că situaţia era deja schimbată şi că autorităţile ecleziastice din secolul al XIX-lea ar fi semnat Dignitatis Humanae dacă ar fi trăit în a doua jumătate a secolului al XX-lea. Dar se poate admite că Biserica adaptează învăţătura sa, chiar şi numai cea socială, la diferitele epoci şi situaţii? Aceasta continuă să fie acuza Lefebvriştilor şi a celorlalţi tradiţionalişti: că Biserica a cedat în faţa spiritului timpurilor şi în faţa uneia din ideologiile sale cea mai explicită. Deşi modul de a argumenta din Dignitatis Humanae este strict teologic, mai precis cristologic, este clar că autorii ei şi episcopii care au votat-o au fost influenţaţi şi de ceea ce gândea în acea vreme "lumea". Poate că modul cel mai bun de a trata aceste chestiuni a fost propus de Hans Urs von Balthasar, chiar dacă nu chiar (sau nu numai) în contextul în care mă mişc eu acum. În epoca modernă, susţine Balthasar, Biserica a neglijat ocazional că ceea ce ea condamna în antagoniştii ei, adevăraţi sau presupuşi, putea să fie, şi poate că era realmente, ceva asemănător cu o rămăşiţă din însăşi moştenirea ei. Balthasar justifica această observaţie prin intermediul interpretării augustiniene a lui expoliatio Aegyptorum ca propunere în De doctrina christiana: tot ceea ce este adevărat şi are valoare provine de la Dumnezeu şi creştinii nu ar trebui să se teamă să accepte asta chiar dacă este transmis de un păgân. Aşa cum s-a întâmplat des în istoria Bisericii, la aceasta din urmă au fost necesare reflecţii lungi şi mult timp pentru a descoperi şi a înţelege că Isus Cristos însuşi ar fi votat cu siguranţă pentru libertatea religioasă ca principiu de conlocuire umană. Atunci când în anul 1948 Naţiunile Unite au promulgat Declaraţia Universală a Drepturilor Omului mulţi catolici au simţit că a sosit momentul şi pentru Biserică să susţină articolul 18, care spune: "Orice individ are dreptul la libertate de gândire, conştiinţă şi de religie; acest drept include libertatea de a schimba religia sau crezul, şi libertatea de a manifesta, izolat sau în comun, atât în public cât şi în privat, propria religie sau propriul crez în învăţământ, în practici, în cult şi în respectarea riturilor". La acea epocă Biserica încă nu era pregătită oficial să semneze aceste idei. Desigur, ţările care se concepeau ca state catolice nu-i mai persecutau pe necatolici; dar adesea nu le garantau să mărturisească în mod public crezul lor, aşa cum a fost, de exemplu, cazul Spaniei lui Franco. Dar este semnificativ că acest "fascist infam", după doi ani de la publicarea declaraţiei Dignitatis humanae, a modificat constituţia spaniolă aşa încât din anul 1967 ea garantează o ocrotire tuturor crezurilor religioase. Totuşi, noţiunea de religie de stat privilegiată nu contrazice în sine declaraţia Conciliului al II-lea din Vatican, şi Italia a încetat să aibă una din aceasta în anul 1984, aşa încât astăzi, în afară de Vatican singurele "state catolice" europene rămase par să fie ministatele Andorra, Lichtenstein, Malta şi San Marino.

Permiteţi-mi să ajung la o concluzie. Istoria pe care am încercat s-o sintetizez este pentru noi catolicii într-un anumit sens ruşinoasă, în special dacă se ia în considerare secolul al XIX-lea. Aşadar, pe de o parte "progresul" cu siguranţă nu este, şi nu trebuie să fie, chestiunea centrală pentru Biserică şi pentru fiecare credincios creştin. În mod substanţial, salvgardarea lui depositum fidei este mai importantă. Pe de altă parte, deşi Biserica a avut nevoie de mult timp pentru a discerne ceea ce se putea şi ceea ce nu se putea accepta în revendicarea modernă a libertăţii religioase, Dignitatis humanae este ca o expresie a "spiritului" lui Vaticanum secundum: deşi insistă fără ambiguitate asupra adevărului, Biserica nu mai vrea să revendice nici un drept oricărei forme de putere, ci numai să ajungă la inimile persoanelor, aşa cum a făcut Isus Cristos.

Traducere după ZENIT de pr. Mihai Pătraşcu

lecturi: 12.